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2018年5月29日 星期二
2018年5月25日 星期五
如果你経常反省！恭喜你，你修行上路了
如果你経常反省！恭喜你，你修行上路了
【63】你平常的念头，就是你临终的念头！
我们看最后的总结，我们把它念一遍：
首先，我们要检查我们过去所留下的种子，有一种是坚固的，有一种是不坚固的。那么坚固的就是影响我们种性了，一个种子是不坚固的，就是我们可以透过一些修改。
那么这些坚固跟不坚固的种子，又分成两类，一个是有漏的，就是以自我意识所带动的业力跟名言。
那么，这个有漏包括了善业也包括恶业，因为你有一个我，你也可能造善，因为你这个我，你也可以深信因果嘛，你如果这个我是相信因果的，你就造善，就得安乐果报；如果这个我是不相信因果的，那就造恶。
所以有漏包括善恶，但是无漏只有善没有恶，佛菩萨不管示现什么样的情况，佛菩萨即便示现杀盗淫妄全部是善，因为他都是依止空正见跟菩提心，叫做顺逆皆方便。
佛菩萨的造业没有罪业，所以无漏的只有善业，这个种子它形成我们的一个思考，我们可以把它分成三类，比方说有漏种子，有漏种子的根本思想就是以自我为中心。
你看一个人，他完全不修无常观无我观，他在佛教界里面整天修福报，他会有一个特点，他的内心世界特别的刚强傲慢，尤其是福报越大的人那个我特别大，因为平常他走的道路都走这个道路嘛，他平常就往这个道路在走嘛，当然他的生死业力也特别重，因为他平常的活动，都是由自我带动的。所以你不断的熏习自我，他那个自我力量就强了。
第二种是属于我空的人，他经常修我空观的人，这种人你跟他接触，你会发现这个人内心调柔寂静，不喜欢多事，因为他无我，他的心是调柔的，调柔善顺的，他不会想要去主导什么东西，他认为一切都是因缘所生法，这个人我们可以判断，这个人的阿赖耶识他的内心世界，他我空的功能很强，他散发出来的身口意是调柔寂静的。
当然大乘菩萨除了调柔寂静以外，他必须要多一个广大圆融，他要多一个法空的思想，心量广大，做事情善巧圆融。
你看忏公师父常说：我们做事情怎么样做好，我们就怎么做，看因缘办事，这就法空思想了，他那个思想就比较圆融广大了。
所以，我们应该要不断的去反省自己的内心世界，你是走在一个什么样的道路上，就是你的种子是哪一个势力强，你是属于刚强傲慢型的，你还是属于调柔寂静型的，还是比较属于善巧圆融型的，在你死亡到来之前你都有机会调整，因为它养成一种势力的时候，这样讲，你平常的念头就是你临终的念头了，因为它这个水流，就是说它不断的往这边流，你不做改变，它就继续流下去的了。
当然你没有失掉生命之前，你有机会去调整这个水流的，但是前提是你先了解自己，就是说你现在形成这样的思考模式，是你要的吗？是跟你的目标相应的吗？你要先想一想！
所以我们在教理当中先了解自己，就是说你现在是怎么样，然后你的目标是什么，现在我们在学教理的时候先想一想，就是说你现在的等流性跟你的目标是不是顺从，说我要往北方去，结果你走到南方的道路上，这个就是你的因果不顺从。
你要求生净土，结果你不断的在增长生死业力，这个就不顺从嘛！我们现在不是说，学佛不是说你看到车子就一直开，你看看这个道路，到底是不是你要的道路。
佛教是先有目标再有因地，先目标管理，就是说发愿，就是说你要不断的反省自己，你现在走在一个什么样的跑道，你是跑上了净土的跑道了吗？
人生真的是有跑道的，就是种性。当然我们刚刚讲过，所有的种子都是刹那刹那生灭的，它是可以改变的，但前提是你最好先了解你自己，你现在的内心是走在一个什么样的跑道？跟你未来的目标是不是相应？如果相应了，恭喜你，你修行上路了，继续走下去；如果不相应的，赶紧调整，你还有机会。
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截斷妄流，无分别智的重点！否则，你修行的道路走不下去的
截斷妄流，无分别智的重点！否则，你修行的道路走不下去的
【62】种子的种类——什么是无漏的种子？
我们来看看无漏的种子。无漏种子有三种，我们先把它念一遍：
一、生空无漏种子——引生二乘道无漏法。
二、法空无漏种子；
三、俱空无漏种子——引生菩萨及佛果无漏法。
那么无漏的种子，它必须跟我空法空的真理相应的，就是说它是一种出世间的功德。那么首先它有三种：
第一个我们看生空无漏种子，就是引生二乘道无漏法的。
这个生空就是我空，如果你在修习这个善业的时候，你思惟无常，其实我所修的善业是无常的，那么我们的身心世界，只是一个心识的活动，就是修善业，是第六意识刹那刹那的生灭，面对一个刹那刹那生灭的外境，由无常生灭的心去修一个无常生灭的境，所以这个当中是无我、无我所的，没有一个主宰者。
那么你能够修无常观，来修这个善业，那么就是生空无漏种子，这种种子不会加强生死的业力，这是第一个。
第二个法空无漏种子，第三个俱空无漏种子。
这个大乘的空观有两种，一种是根本的空观，一个是对治的空观。
我们先讲俱空。俱空的意思就是说它从根本上观察无生，所以这个空观你不需要对治，因为它本来就没有，本来就没有生死，本来就没有业力，因为它直观真如嘛，它正念真如嘛，所以它本来就站在一种本来清净的角度来面对人生嘛，这个就是完全没有对立心，这个叫做俱空，它从根本上观空，这种理观是可以的，但是唯识学不采取这个观法，我们后面会说过，我们唯识学的空观是对治的。
但是这种观法，在了分段生死特别有力量，叫做无分别智，我解释一下：这个就是说菩萨的空观，在对治这一块，他修无分别智，我们凡夫的执著要经过分别才会生起，就是你必须打妄想，你才会产生执著，所以一切业障海，皆由妄想生。
我们怎么知道哪一个人的生死业力特别重？哪一个人知道？就是说临终的时候有些人念几句佛号，欸，阿弥陀佛就把他接走了，有些人佛号念了很久，他也没办法走，因为你的业力太强了。
如果你对每一件事情都打很多妄想，你背后的生死业力一定比别人重，因为分别的我法二执，第七意识它最需要第六意识去分别，所以无分别智它的重点在于截断妄流，就是你这个妄想 stop，你不能打下去了，你只有把妄想停下来，你的执著才能停下来。古人有句话叫言语道断，心行处灭，就是这个道路你不能走下去了，你越往下走越是一个无底洞。
就是说你要把这个道路切断了，截断妄流、及时回头。
所以诸位，有些人事，你的妄想不能一直打下去，因为一直打下去，你就把自己的生死给绑住了，你绑住了你自己。
我们都希望我们每一个人临终无障碍，但是你知道这个障碍是怎么来的，诸位知道吗？是我们自己创造出来的！我们希望临终的时候很自在的往生，你平常就不能为你的临终制造障碍，因为你每打一个很深重的妄想，就加强一种生死的业力。
凡夫的妄想都夹带我法二执，所以我们后面会讲到，怎么样断生死的业力，有两个方法：忏悔；第二个修无分别智。这两个药都要同时下去，一个事修，一个理观。
当然这个无分别智，你也可以跟大乘圆教的真如思想配合，就是站在本来清净的角度来修无分别智，就是站在本来就没有妄想的角度，来截断妄想。
我再讲一次，我们修无分别智就是要把妄想停下来。当然你要是认为妄想是真实的，那你压力就很大了，你就跟它抗拒了，你要告诉你自己你本来就没有妄想，然后把它停下来。
我们遇到事情的时候，第一件事情让心中不要讲话，你不能讲话，因为你一讲话就打妄想——名言嘛！这言语是个道路嘛，你创造一个语言，你就为妄想铺路嘛！
言语的道路，你必须把它的道路切断了，这个妄想就走不过去了，你只要把你心中的话拿掉，你就不能打妄想了，然后你的临终障碍就没有了，就叫愿我临终无障碍，当然我们也得忏悔一些业力的问题，这个是根本上，那枝末上也得忏悔业障，这两个双管齐下，一方面忏悔业障，一方面修无分别智，那么这个就是，一个是对治的空观，一个是根本的空观，一个是无生观，一个是无分别智，这个我们后面都会说到。
那么这三种无常观、无生观跟无分别智，都是无漏的种子，这些种子你越修越多，它会消除你生死的业力，它会有效的把生死业力让它沉淀下来。
思想會影響業力，业力也会影响思想
思想會影響業力，业力也会影响思想
【64】你最好，要先了解你现在的定位！
我们首先我们做一个小小的更正。我们二十六面有一个讲表，讲到种子有本有跟新熏，然后又分成有漏跟无漏。
有漏当中，又分成名言跟业。那么名言呢，它一条线画下来，是招感等流果。业，业力招感异熟果。
请大家把这个名言这个地方再画一条往左边的斜线，把它画到异熟果去。也就是我们的思想，除了产生一种等流性以外，其实我们的思想，在临终的时候会主导我们的果报的。
所以，唯识学它是思想会引导业力，业力也会影响思想，它这个心力跟业力之间是交互作用，所以这个名言种子，它跟业种子也不完全独立的，这个名言种子，它也会影响到你的异熟果。
所以，就是为什么会有随念往生嘛，很多人在临终的时候他只是一个恶念，就激发了他过去的罪业。
所以，名言种子对异熟，还是有激发、刺激的效果。
所以，这个名言种子，我们也可以画一条左边的斜线，它对异熟果也有一种激发效果。
好，那么我们讲到这个阿赖耶识的缘起。
从唯识的角度来谈缘起，阿赖耶识它是一个相续的生命，它很强调生命的相续，那么当然相续，就包括了过去、现在、未来。
所以，唯识学建立阿赖耶识的时候，它就很清楚的说到阿赖耶识恒转如暴流，它像是一个无止境的水流，从过去流到现在，它也会从现在流到未来。
那么站在现在的我们呢，我们面对这个生命的水流，首先你要心平气和看看你的过去，就是你这个过去的无量无边的你，留下了什么东西给你。虽然这个生命结束了，但是它有一些种子的功能留给你了，那么它留给你的是一个什么样的水流，你最好先了解你的定位。
你这个水流是很容易起烦恼，很容易去伤害别人，是一种三涂种性的水流，它走到了三恶道的跑道，它还是一种自我为是，自我为中心的一种善业，走上人天的跑道？
还是一种出离心为主导的二乘的跑道？还是一种大乘的圆融平衡的菩萨道的跑道？你最好先冷静的看看你的过去，你才知道你今生要做什么事。
如果前生的你留给你的水流是非常好的，是菩萨种性的，我真的要恭喜你，你比一般人轻松多了，你前生留给你的就是一个菩萨种性，你听大乘法一听就相应，如鱼得水，心生大欢喜，自知当作佛，这是《法华经》上说的。
当然如果前生留给你的水流，你不是很满意，但是没关系，你还有很多的时间来调整它，你可以透过忏悔，透过修习止观，来调整这个水流。
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果報的五種类型！
果報的五種类型！
果報的五種类型！
【66】什么是果报的种类？
我们再看己二的果报的显现。
那么前面我们谈到这个业力，包括名言种子，包括业种子，那么这两个种子的相互作用，会产生五种果报，我们把它念一遍，把它果报的种类念一遍：
一、异熟果——谓有漏善及不善法所招，自相续异熟生无记。
二、等流果——谓习善等所引同类，或似先业后果随转。
三、离系果——谓无漏道断障所证善无为法。
四、士用果——谓诸作者，假诸作具所办事业。
五、增上果——谓除前四余所得果。
那么这个果报，我们把它分成五种来说明，第一个是「异熟果」。
异熟我们前面讲过了，就是说它的果报的成熟，会在不同的时间、不同的地点、不同的性质、不同的数目表现出来。
那么也就是说我们过去依止我执所作的善业跟罪业，所招感的这种三界的果报，那么这种果报它有一种自类的相续。
自类就是说假设你布施它产生富贵，忍辱产生庄严等等，它有它自类的一种等流的招感的相应果报，而且这个果报它会相续，它会有一段的时间。
比方说你这个福报享受了十年，你享受了十年的福报然后就没钱了，这个也是有异熟。
因为异熟它不是只有一刹那，它会给你一段时间，可能是一辈子，也可能十年，也可能二十年，它有一定的相续。
那么产生了这种异熟生的无记，这种果报是无记的，果报只论快乐跟痛苦，没有善恶的差别。
贫穷不是邪恶，不是罪业，但是它是痛苦的，它是不可乐果报。
我们看「等流果」，谓习善等所引同类，或似先业后果随转。等流果有两种解释，第一个就是一种善恶的思考的等流。
你过去生熏习的是小乘的思想，你今生还有小乘的思想，这个就是等流。或者你前生是大乘的思想，你今生还有大乘思想，这种同类的等流。「或似先业后果随转」，这个地方是指余报。
我们造了业，如果业特别重它是先有花报，花报、果报、再有余报。当然如果一般的轻罪，只有果报。
但是这个果报比较重，就像那个地震，特别大的地震，它还有余震。
就是说你这个杀生的罪太重的时候，你即便到三恶道回到人间的时候，你还得短命多病，因为那个势力太强大了，你完全没有忏悔，你造业的时候完全没有自我反省的心，没有踩煞车，所以它得果报的时候，它果报受完以后它的势力都还在，但是你这个正报没有了，所以你只好在人间继续的短命多病，这个也叫等流果。
但是一般我们讲等流果，不采用这个说法，一般我们讲等流果，偏重思想这一块。
第三个「离系果」，谓无漏的道法断障所证的善无为法。这是无漏道，当然是我空法空的智慧了，断除烦恼障、所知障所证得的这种善法相应的无为的功德，比方说初果到四果，乃至于初地二地等等，这叫离系果，这个是讲出世的功德，这个凡夫没有这个离系果。
第四个「士用果」，谓诸作者，假诸作具所办事业。这士用果，就是说你今生的努力学习所成就的这种果报。
一般人虽然你造了善业，但是你也还是要努力，你要靠第六意识的努力，精进努力，才可以把这个善业把它给激发出来，除非你的善业在造的时候非常坚固。
你在造善的时候，遇到很大的逆境，别人反对你造善，你还是把它造了，那么这种上品的善业，它得果报的时候不需要努力，你自然生长在富贵的家庭，你一出生就非常富贵，不需要努力，这种少数，就是你这个善业力造得太强，它有主动得果报的力量，它不需要你今生努力了，它不需要用士用果。
但是绝大部分我们在造善的时候都带一点勉强了，对不对？你看别人去造善，你也不得已就只好去造了，是吧？
所以你这个心不是很坚固的时候呢，你这个善业就有一点不是那么的明确，所以你必须靠努力来激发它。
因为它一开始形成的结构力不是很强，所以你必须靠努力，你可能白天去上班，晚上还要兼差，然后你才有钱，这个叫士用果。
第五个「增上果」，就是除了前面四种以外所得的果报。
这个增上果，偏重在共业，就是你所生长的环境。
这个环境是依报了，跟你没有直接关系，但是跟你有间接关系。
比方说杀生，杀生当然它的正报是短命多病，但是呢，你杀生，你就很容易招感那种饮食多诸毒害，生长那个环境，就很多人喜欢喷农药，就是你怎么会投胎在那个地方呢？
你有这个杀生的增上果，过去生有那种共业，第一个杀生，所以这个饮食多诸毒害；
第二个偷盗，你的财物呢会遭水火风灾所坏，就是这个地震的时候，别的人家都没有破坏，结果你家坏掉了，这个是偷盗的增上果；
第三个邪淫，你会招感臭秽不净的环境。你为什么会生长在一个空气质量不好的地方，很污秽的地方?就是有邪淫的增上果；
第四个妄语，多诸欺骗，大家都互相骗来骗去，你骗我，我也骗你，彼此不信任，这个是妄语的增上果。
那么这五种果报当然都是指三界了，这有漏的名言种子、有漏的善恶业的种子所招感的一二四五，第三种是出世间的功德。
这种果报，当然我们最重要是异熟果跟等流果，这两个对我们影响最大。
宗萨仁波切开示止观的各阶段证量
宗萨仁波切开示止观的各阶段证量
【见地与修道 - 止观】
如果你在一间黑暗的房间里想要看东西，你同时须要点燃一根蜡烛，并保护它不受干扰，因为摇晃不定的烛光不能让你看清楚东西。同样地，“止”保护你的心不受干扰，而“观”则提供光亮让你看得见
佛教一切宗派的修行都包括了止观的技巧，连金刚乘也不例外。
止观是一切其他禅修技巧的基础，它能产生宁静、专注与清明，这些都是使其他修行产生效果的重要因素。
根据经典，止观包含了最初到最高所有禅定的菁华。
“止”使你的专注范围变窄，因此减低了心灵的造作，创造一种宁静的状态。
这并不表示你的心变得狭窄了；你的心愈宁静，就愈宽广、愈柔和，这使得你想怎么用它、什么时候用它，都能随心所欲。
然而，如果只有宁静，无法让你体会“空性”的见地：所以，由“观”产生的锐利洞察力，也是必要的。
如果你在一间黑暗的房间里想要看东西，你同时须要点燃一根蜡烛，并保护它不受干扰，因为摇晃不定的烛光不能让你看清楚东西。
同样地，“止”保护你的心不受干扰，而“观”则提供光亮让你看得见。
一旦“止”平静了你的心，“观”加大、加深并使心更清晰、更敏锐地去认识心的本性。
如果把你的心比喻成一个小湖，“止”的状态就好比是风、落下的小石子、漩涡等所有会形成涟漪的干扰因素都中止了，水面一片平静。
由平静产生清晰，使你能够看到湖底的景象、鱼以及其他栖息的动、植物。
“观”就是使湖能显示它美丽本性的清明，因此“观”就是洞彻现象本质的智慧。
不过要产生“观”之前，心必须先用“止”调柔才行。
平常我们的心到处乱跑、东蹦西跳，就像尾巴着了火的猫一样，完全失去控制；烦恼波涛漫天汹涌，念头追逐紧密相连，念头之间的间隔一点都看不出来。
由于浓密的混乱状态，光线也照不透，所以你无法看清任何事物。
把注意力集中在“止”的修行，多少可以帮你远离心的疯狂境界，让你能注视它，而不会完全地卷入紊乱中，受它的控制。
当念头和烦恼生起的时候，如果你不带成见地注视它，既不搅乱它，也不捏造更多的念头，那么它们就能自己沉静下来——只要你不做什么，心就会静下来，这时候，“观”的光明才可能进入你的心中。
修“止”的目的就是让你的心得到“轻安”，它表示心受到良好的训练，使你不费吹灰之力就能放弃粗重的习性。
就像你非常喜爱一位朋友，她能让你觉得“轻安”，以致于当你忙完一天的工作，依约去见她的时候，不论刚才多么疲惫，只要一见到她，所有的倦意都抛到九霄云外去了，立刻神清气爽、充满活力，可以面对任何挑战。
通常我们无法让自己的身体和心依照意愿行动，因为它们都是习性的奴隶，而习性就是在时间的过程中，那些我们经常依循的成规。
当我们由这些习性中得到自由并能控制身心的时候，那就是“轻安”。
例如，你可能想提早一、两个小时起床来修禅，却无法克服赖床的习惯；当你习惯修“止”之后，只要你一想到修“止”，身体就不会背叛你而会立刻起床。
一般上，当你坐在蒲团上试着修习慈悲或空性的时候，常会发现心与自己意愿相反：不是在期待计划将来，就是在回忆过去的事情。
当你能够阻止心这样做的时候，就是“轻安”。
通常，心的“轻安”先发生，然后身体逐渐生起“轻安”。
“轻安”从非常微细的层次开始，然后慢慢地进入比较粗重的层次，最后从外表也看得出来。
在你开始修行“止”之前，应该先聚集顺缘或友善的环境，以便能好好修行。
什么是合宜的外境，依个人情况不同。合宜的地点是需要的：大部分的人需要一个安静的地方；但是也有少数的人觉得，在极吵闹的环境中，“止”的功夫反而更好。
修行的地点温度要宜人，同时应该整齐清洁，因为紊乱也能间接干扰到“止”的修行。
通常，最有利的修行环境，就是一个能反映出你所希望成就的心理状况的地点。
朋友和伴侣对于修行成败有很大的影响：
如果你有一位非常聒噪的朋友，让你起很多烦恼，他可能会危及你对“止”的修行；让你敬畏的朋友能帮你精进，能以言语帮助你修行的人也是修行良伴。
内在的安排，或是在希望修“止”的正确心态上，不要抱持太多野心。
如果你非常希望成名，努力开创致富的道路，或者迷恋一些其他的事物，这些心态必定会打扰你修“止”。
要是在禅修的时候，这些野心让你很苦恼，试着把它们当成没有究竟意义、只是梦幻而已，这样应该能减轻它们对你的控制力。
在座上修行的时候，你必须集中在“专注”上，而且一定要信任自己用来稳定心境的特殊方法。
如上所写的，藉由思惟修“止”的利益，你便能建立信心，并发展出专注的能力。
在禅修的同时能守某个特殊的戒，是有帮助的。
有些和你习性相左的戒律，即使是一点点，也能创造出一种有益的新模式，逐渐渗透到你的修行和整个生活中。
戒律可以是任何东西，甚至节食也可以是戒律，例如不喝酒、晚上不吃东西；穿也有戒律，例如永远穿得很优雅、很恰当。
或者你也可以规定，一到禅修时间，即使无法上蒲团去打坐，也不可看电视，就算有不可不看的节目也不行。刚开始，如果这样做显得很困难，那么可以在平常生活中制造一点小干扰，例如早上打开佛堂、把几个杯子装满水，晚上把杯子里的水倒空、关闭佛堂，这一类的事情都能够帮助你的生活走上轨道。
但是如果能够更直接地规范自己就会更好——这些就是利于修“止”的内在条件。
除了制造利于修“止”的因缘外，你也应该学习避开干扰修“止”的五种过失；当过失生起时，立刻加以对治。这五种过失分别是：
一、懈怠或对于修“止”不感到喜悦：对治的方法，就是藉由思惟修止的利益，激起修止的热忱。
二、缺乏清明：
有时候，即使你很精进，却因为不明白禅定技巧而缺乏清明；有时候是你忘了教法，或者是从开始就没有完全了解教法。
对治的方法，就是藉由一再地听闻教法或开示，尽可能完全弄清楚修行的技巧。
三、昏沉失念：
即使你非常清楚修行技巧，有的时候心还是非常呆滞，连这些技巧也懒得用，甚至忘记自己正在修什么。对治失念的方法，就是提起专注和警觉心。你也应该记住修“止”的效果，使自己对修行产生欢喜心，让它产生难以抵挡的吸引力，把沉闷转成活泼的状态。
四、掉举：
有的时候你的心变得太活动，东奔西跑，而须要加以节制，以警觉心、出离心和悲伤心让这种兴奋骚动的情况冷静下来。
五、没有善用对治：
另一项过患，就是当心受到干扰时，没有善加对治。
你必须去对治它，一旦对治法驱除不良状况后，应该立即回到“止”。
误用对治法的情况有二：
一是对治之后没有回到止上面；
二是迷上了打击障碍这件事，反而开始期待障碍，而没能专注在真的修行上。这两种情况都会使对治方法本身成为修止的障碍，如果发生了这种情况，你就应该试着住于不偏不移的状况。
在实修上，有些人喜欢有个专注的物体在，有些人则不喜欢。
最好是对于两种技巧都很熟悉，根据不同时间的需要，选择一种。
根据传统，拿来做专注目标的东西有很多，几乎任何东西都可以：
一尊佛像、一瓶花、一朵花，甚至一片花瓣。
你也可以专注在美妙的音乐上，但音乐通常有太多旋律，不太适合集中在一点上。
一旦你的心非常宁静，可以使用音乐，但不推荐初学者这么做。
出入息常被用来当作练习专心的对象，然而对于心像猿猴东奔西跑的初学者来说，最好是使用看得见的东西，特别是美丽的东西，例如一朵花，这样你的心便会很自然地受到它的吸引。
你应该以喜悦和热忱的心开始进行禅修。
开始的阶段，你可能须要捏造喜悦和热忱——这没有关系，因为你只是听到、读到有关修“止”的利益，还没有体验到这些，所以你必须思惟自己所听到、所读到的教法，建立修行热忱；直到你修“止”有一些造诣、略得“轻安”之后，自然会涌现热忱。
你的禅修可能经常很枯燥，让你想找些理由逃避修行，所以你绝对需要热忱和喜悦的力量，让你能坐上蒲团修下去。
在我们目前的修行阶段，几乎要造作一切事物——包括出离心、虔诚心、信任与专注。造作这些是一种善巧方便，一方面可以对治我们的习性，一方面可以唤起或吸引真实的东西，就像猎人用模型鸭勾引真鸭一样。
如果你想想，就能明白：修“止”的主要目的，是让你能够自在地创造身心，使你不再成为习性的牺牲品。
目前伪装成自己的这个身体和心，实际上都是由你所受的影响、烦恼和念头所创造的串习而已，这一切全是造作。
你的身体是由血、肉、骨头等组成的，不过大部分都是由你对它的念头和感觉所组成。这就是前面所提过的自我形象，与真实了无交涉。
这个现象的一个粗略例证就像得到厌食症的人，已经瘦得如同集中营的囚犯，几乎就要饿死了，但是仍然觉得自己太胖了。
你的心或自我也以同样的机制运作着，侵犯你真实本性的烦恼，在你的本性上盖了一些棚屋村庄，但是你才是真正的地主，你可以把它们赶走，盖自己想盖的房子。
在开始修行之前，必须唤醒出离心。你可以用不同的方法达到这个目的，例如，想想生活有多少麻烦——不论现在、未来，自己总会遇到一些麻烦。
用对你最有效的想法，真正地警觉到生命的不确定性，就能产生出离心。当你具足热忱、喜悦和出离心的时候，精进就几乎会立刻自然地出现。
修行的开始，先集中注意力；如果你是用某种物体，那就看着它。
在一座开始的时候，努力集中注意力；到了中间，可以稍为放松，但仍继续维持专注，随时都应提起正念，要有警觉心。
如果心变得昏沉，就想一想让心平静下来的利益，由此产生喜悦与热忱，驱除昏沉；如果心变得掉举，就思惟出离心，让自己冷静下来。
昏沉、掉举消失之后，立刻回到专注上。呼吸顺畅，把你的心和你的感觉都集中在那个物体上；这样修一阵子之后，会有五种体验生起。
开始时，你的念头一个接一个像暴流般停不下来，就像山间的瀑布一样无法控制。胆小的行者遇到这种情况，就认为自己无法好好修下去，由于沮丧便生起懈怠。你应该欢迎禅定的第一个体验来到，把它视为瑞兆——它就是所谓的认出概念的生起。
事实上，修行专注的目的，并不是真的要集中在某个物体上，而是要你了解自己的心有多散乱，而目前你并不知道这点。
只要你一直散乱，就不知道是谁在打扰你、你有多么散乱，或你又散乱到哪里去；就像身在战场中，不知道谁是敌人、谁是朋友，也不知道该杀谁、该保护谁。
有了这种瀑布的体验，你现在至少能认出自己的敌人，知道是谁制造紧张、不安全感、悲伤和其他问题来干扰你、刺激你。
瀑布经验被认为是禅定体验的黎明，虽然太阳尚未升起，但阳光已经出现在天际了，这表示结果已经在那里了。
随后第二种体验也会发生，这时候的心境就像急流穿越峡谷一般，有时你专注得很好，有时却像急流撞到岩石，形成漩涡，然后又回归宁静——第二阶段叫做“概念休息”的境界。
继续修下去，会出现第三种体验，类似河流中的水潭。干扰会产生涟漪，其他时候则平静无波——这就是所谓“概念疲惫”的体验。
第四种体验可以比喻做有波浪的海洋。即使生起种种心灵构想，就算它很巨大，只要略提正念就立刻平息下来——这种经验就是收集概念，并使它井然有序。
第五种体验也会来到，它类似无波浪的海洋——无论什么事情发生，海洋都维持不动。到达这种境界，你自己就成为对治法门，不再需要刻意的对治法了——这就是所谓“不收集概念”的体验。
在这个阶段，身体就像羽毛一般轻，心完全能受到控制，欲界大部分的烦恼都停息下来，你可能会得到某种程度的预知力和神通。
根据佛教哲学，到达了这个阶段，你便具备聆听佛陀某些教法的资格。
经历了修“止”的五种体验，心的造作就会愈来愈不活泼，逐渐失去对你的控制力。
有些修行人能够达到外物失去力量的阶段，这是由于行者极专注于自心，使得外物不再具有吸引或反击的力量。
这样的情况会发生在色、声、香、味、触任何的五尘上：本来吃起来很恶心的东西，不再有什么大不了的，你可以毫无问题地吃它；原来很容易影响你的事物，变得没有力量了。
你更平衡，甚至有些艺术风雅的气质，因为你不再被某种强烈的东西吸引，而能觉知整体的状况。
修“止”的这些阶段或成就，可以在修行的时候和日常生活中表现出来。
有时候，你会体验到许多感觉或情绪都停下来的境界。
一开始修行的人可能会认为这很了不起，因为这个阶段开始产生一些明相与超凡的智慧，这种智慧和“知道”没有关系，而是当你避免了知道许多不同事物的干扰的时候，认知得更多——一切事物都很平衡，这使你感到很喜悦。
修“止”修得很好的行者，能够达到轮回的顶端，获得天道喜乐的体验——这是许多宗教的究竟目标，有时候被称为“天堂”，这同时也是印度教禅修的最高悟境。因为佛教所追求的更高，所以“观”和“止”同样地重要。
如果你精进修“止”，很快就能了解到，实修和研读对你心境所起的效用有什么差异——光是研读佛法，根本无法让你的心平静下来。
修行“止”让你的心平静下来之后，你就比较没有偏见，大概可以准备修“观”了。
“观”最有名的两个传承，就是龙树菩萨与弥勒菩萨的传承。
龙树的风格是:把每件事物割掉，说：“这不是真的，那也不是真的。”
弥勒的风格是:专注于心的本性上。
这是趋向相同结果的两种不同方式，但它们一样有效——
龙树说
果皮不好，要把果皮去掉；
弥勒则说，
果皮内有很美味的果实。
龙树的传承有两种主要的方法，它们都是要让我们从误以为真实的概念幻影中解脱出来。
我们在心中造作出来的不实模型就是所谓的“边见”，它让我们远离真实，迷失了重点。
为什么会远离真实呢？因为我们黑白分明的二元对立心态须要执取一些坚固、实体的东西，以获得安定感。我们想要站在坚固的大地上，牢固地依靠在那里。
十几岁的年轻人在恋爱的时候，有时会把花瓣一片片地剥下来，一边剥一边算：“他爱我，他不爱我……。”让最后一片花瓣做决定。
二元对立的心希望事物一定是这样、要不就一定是那样，认为无论什么都比没有基础、不确定来得好。
我们大部分的人，在追寻确定性的时候，都会走到一种极端：相信自己和其他事物确实存在。龙树的第一种方法，就是帮我们看透那种极端。
修“观”的技巧包含分析和专注。
首先分析产生焦虑的基本原因，看清自己问题的真正根源。
最后你会了解，根源就是无明，而你所有的问题基本上都来自一个起源：执取一个不存在的自我。
无明使我们和真实的本性分开，为了弥补与本性分开的空虚，我们会去抓一些东西来代替。
这一点像真正爱上了某个人，却因为某些理由无法得到他，那么你就会诉诸各种极端，以填满内心的空虚。
有部老电影，描写一位失去妻子的丈夫感到非常痛苦，就往极端的方向发展，努力使新的女朋友成为亡妻的复制品；当然，新的女友不可能取代他的亡妻，这使得他更加寂寞。
我们与本性也是同样情况，执取一些本来不存在的东西，或至少那种东西存在的方式也和我们所希望的不一样，我们在绝望中走到极端，试着让色、受、想、行、识五蕴的相续成为“真正”的自己，这是因为我们都有俱生无明。
宗教理论家为了在更微细的层次上定义，并坚固自我，因此创造出灵魂、实存的自我、神我或是上帝等概念——相信这些就是后天学得的无明，许多人除了俱生无明之外，又加上这种后天的无明。
只要你相信有个真实存在的东西，你的心就会把它执着为“我”或是“自我”，那么你的痛苦就会继续下去。
这就像喝盐水止渴一样，只会愈来愈渴。
在开始修行之前，应该先发起出离心以及对于法门的信心——这点和修“止”一样。
希望出离轮回无可避免的痛苦，能让你生起精进修行的热忱。非常渴望离开监狱的囚犯，对于监狱就有出离心，他会尽一切努力冀求重获自由；但是如果他喜欢牢房，就不会那么努力了。
在技巧方面，首先你应该运用月称“二轮马拉战车”七支法来分析平常你称为“自我”的东西，详细检查包括色、受、想、行、识五蕴的每一蕴。
我们在前面曾分析车子的本质，检查轮子、引擎、驾驶盘和其他的部分；你也可以用同样的方法寻找自己的本质在哪里，再检查每一蕴的组成部分，找一找其中是否包含了你的本质。
在五蕴中找寻你自己的本质之后，再看一看五蕴至少是不是拥有它们自己的本质。
思考这一段话，让分析的结果得出合理的结论：
“我相信色、受、想、行、识五蕴的相续就是我自己。但是经过彻底检查每一蕴之后，却无法在任何一蕴中找到自己；因此，很明显地，我误认了‘自己’。不只如此，就连五蕴都不是真实的存在。
每一蕴都是许多不同部分的组合，由因缘所生，而每个部分本身也都是组合而成。因此，不仅没有一样东西可以执为自己的本质，就连五蕴的现象也是丝毫没有本质的。
直到现在，我都愚昧地认为这些毫无本质的事物很美妙，并把它们执着为自己；因为这个错误，我现在遭受了幻觉的痛苦。
但是，今天从我坐上这张席垫的那一分钟开始，我要把这种执着的心连根拔起，否则我会把全部的生命浪费在执取不存在的事物上面。
假如有什么真正实存的东西的话，这样去执取倒还情有可原；然而根本什么都没有，心只不过是在骗自己，让我因此受苦。所以，这必须要消除！” 这样思惟，你就能建立自己的决心。
分析之后，实修时，在一座的中间，你要放松，只看着自己的心。一旦心中生起任何造作或念头，就把它们当成盘起来的蛇：蛇自己盘成一个结，蛇自己也能松开那个结，解放自己。不要逐一地降服每个造作念头，因为当你追踪一个念头的时候，其他念头会攻击你，让你失去禅定。
在禅修结束的时候，应振奋决心，在日常生活中维持正见。
一天之中，经常想着：“我正在吃，我正在喝，我正在洗盘子，我正在走路（用当时你正在做的事）。
但是这没什么大不了的，因为它没有本质。由于这些事物——我的想像、念头等——没有一样是我所想像的样子，因此这些都没什么大不了的。”
在日常工作里，维持这样的见解，就是所谓“安住在正见的领域中”。
以分析的方法探究每一现象的空性是不必要的。等你对付了“自我”之后，就不用逐一去检视书本、笔、树、花园、水管等事物了。
不同的现象只是同一个过程的不同层面而已，因此就不必对每一个念头使用一种对治法门。
圣天〖编按：又称提婆、圣提婆、单眼提婆。三世纪左右的人，南印度婆罗门出身，为龙树弟子，以智辩著称〗曾经说过，如果你能彻底地明白某一种现象的没有本质，那就能治好一切痛苦——这就是所谓的“一药治百病”。
当你经由修行达到这种层次，你会体验到事物都不再是了不起的大事了，一切现象都像是玩笑一样；同时，你会对那些仍然认为每件事都是大事的人自然生起悲心——这些人相信他们必须战斗牺牲，并用其他的方法不断地和周围世界奋斗。
你感到立即的悲悯心，并且可能试图说服他：这些事物都没什么大不了，不必太认真，也不必那样做。
假设你在看一场电影——那是关于一位善良可爱的女子，她过着很不幸的生活，最后悲剧性地死去——你注意到有一些很年轻、天真的观众把电影当了真，所以自己受了很多苦。很自然地，你会试着告诉他们，这只是一场电影；但是如果他们不了解这一点，你就会希望利用一些方法，让他们了解到这样认真实在不必要——这就是悲心。
龙树传承的第二种“观”法，是用来摧毁“无本质”的这个极端。
二元对立的心看待一切事物都是二分式的，非此即彼，事物一定落在非此即彼两者之一。
一旦了解到现象并不实存，我们立刻就跳到相反的那个极端，认为事物必然是真正不存在——我们仍然在找某个东西去执着，这样子才能确定地说这就是事物的面目。
修行的第二种方法，是要了解到像“这是幻觉，这不是真实存在的，这是无我的”这样的念头，仍然是一种应该加以舍弃的边见，而这样的想法太极端了。
首先，你要这样思惟：
“虽然我发现了这个空性，了悟了这个无我，但是我却不能说现象是不存在的，因为根本没有任何东西可以被称为存在或不存在。
因此，相信事物不存在就和相信事物存在一样地错误，存在或不存在都没有参考点；所以，对于了解无自性的执着，也必须舍弃。”
这样子思惟，你必须建立决断心，舍弃“不存在”的这个极端。
这种技巧的第二个阶段类似于第一种方法的第二个阶段，差别在于这时不用鼓励任何念头。
运用第一种技巧时要加以阻抑的念头，像是“这是真实的”或“这一定是真的”；然而“这是空的”这一类念头，多少还是受到鼓励的。
现在，所有的念头都不加以鼓励，只要安住不执取的状态就好了——不仅不执取自我的存在，同时也不执取自我的不存在。
太精彩了！宗萨仁波切开示止观的各阶段证量
【见地与修道 - 止观】
如果你在一间黑暗的房间里想要看东西，你同时须要点燃一根蜡烛，并保护它不受干扰，因为摇晃不定的烛光不能让你看清楚东西。同样地，“止”保护你的心不受干扰，而“观”则提供光亮让你看得见
佛教一切宗派的修行都包括了止观的技巧，连金刚乘也不例外。
止观是一切其他禅修技巧的基础，它能产生宁静、专注与清明，这些都是使其他修行产生效果的重要因素。
根据经典，止观包含了最初到最高所有禅定的菁华。
“止”使你的专注范围变窄，因此减低了心灵的造作，创造一种宁静的状态。
这并不表示你的心变得狭窄了；你的心愈宁静，就愈宽广、愈柔和，这使得你想怎么用它、什么时候用它，都能随心所欲。
然而，如果只有宁静，无法让你体会“空性”的见地：所以，由“观”产生的锐利洞察力，也是必要的。
如果你在一间黑暗的房间里想要看东西，你同时须要点燃一根蜡烛，并保护它不受干扰，因为摇晃不定的烛光不能让你看清楚东西。
同样地，“止”保护你的心不受干扰，而“观”则提供光亮让你看得见。
一旦“止”平静了你的心，“观”加大、加深并使心更清晰、更敏锐地去认识心的本性。
如果把你的心比喻成一个小湖，“止”的状态就好比是风、落下的小石子、漩涡等所有会形成涟漪的干扰因素都中止了，水面一片平静。
由平静产生清晰，使你能够看到湖底的景象、鱼以及其他栖息的动、植物。
“观”就是使湖能显示它美丽本性的清明，因此“观”就是洞彻现象本质的智慧。
不过要产生“观”之前，心必须先用“止”调柔才行。
平常我们的心到处乱跑、东蹦西跳，就像尾巴着了火的猫一样，完全失去控制；烦恼波涛漫天汹涌，念头追逐紧密相连，念头之间的间隔一点都看不出来。
由于浓密的混乱状态，光线也照不透，所以你无法看清任何事物。
把注意力集中在“止”的修行，多少可以帮你远离心的疯狂境界，让你能注视它，而不会完全地卷入紊乱中，受它的控制。
当念头和烦恼生起的时候，如果你不带成见地注视它，既不搅乱它，也不捏造更多的念头，那么它们就能自己沉静下来——只要你不做什么，心就会静下来，这时候，“观”的光明才可能进入你的心中。
修“止”的目的就是让你的心得到“轻安”，它表示心受到良好的训练，使你不费吹灰之力就能放弃粗重的习性。
就像你非常喜爱一位朋友，她能让你觉得“轻安”，以致于当你忙完一天的工作，依约去见她的时候，不论刚才多么疲惫，只要一见到她，所有的倦意都抛到九霄云外去了，立刻神清气爽、充满活力，可以面对任何挑战。
通常我们无法让自己的身体和心依照意愿行动，因为它们都是习性的奴隶，而习性就是在时间的过程中，那些我们经常依循的成规。
当我们由这些习性中得到自由并能控制身心的时候，那就是“轻安”。
例如，你可能想提早一、两个小时起床来修禅，却无法克服赖床的习惯；当你习惯修“止”之后，只要你一想到修“止”，身体就不会背叛你而会立刻起床。
一般上，当你坐在蒲团上试着修习慈悲或空性的时候，常会发现心与自己意愿相反：不是在期待计划将来，就是在回忆过去的事情。
当你能够阻止心这样做的时候，就是“轻安”。
通常，心的“轻安”先发生，然后身体逐渐生起“轻安”。
“轻安”从非常微细的层次开始，然后慢慢地进入比较粗重的层次，最后从外表也看得出来。
在你开始修行“止”之前，应该先聚集顺缘或友善的环境，以便能好好修行。
什么是合宜的外境，依个人情况不同。合宜的地点是需要的：大部分的人需要一个安静的地方；但是也有少数的人觉得，在极吵闹的环境中，“止”的功夫反而更好。
修行的地点温度要宜人，同时应该整齐清洁，因为紊乱也能间接干扰到“止”的修行。
通常，最有利的修行环境，就是一个能反映出你所希望成就的心理状况的地点。
朋友和伴侣对于修行成败有很大的影响：
如果你有一位非常聒噪的朋友，让你起很多烦恼，他可能会危及你对“止”的修行；让你敬畏的朋友能帮你精进，能以言语帮助你修行的人也是修行良伴。
内在的安排，或是在希望修“止”的正确心态上，不要抱持太多野心。
如果你非常希望成名，努力开创致富的道路，或者迷恋一些其他的事物，这些心态必定会打扰你修“止”。
要是在禅修的时候，这些野心让你很苦恼，试着把它们当成没有究竟意义、只是梦幻而已，这样应该能减轻它们对你的控制力。
在座上修行的时候，你必须集中在“专注”上，而且一定要信任自己用来稳定心境的特殊方法。
如上所写的，藉由思惟修“止”的利益，你便能建立信心，并发展出专注的能力。
在禅修的同时能守某个特殊的戒，是有帮助的。
有些和你习性相左的戒律，即使是一点点，也能创造出一种有益的新模式，逐渐渗透到你的修行和整个生活中。
戒律可以是任何东西，甚至节食也可以是戒律，例如不喝酒、晚上不吃东西；穿也有戒律，例如永远穿得很优雅、很恰当。
或者你也可以规定，一到禅修时间，即使无法上蒲团去打坐，也不可看电视，就算有不可不看的节目也不行。刚开始，如果这样做显得很困难，那么可以在平常生活中制造一点小干扰，例如早上打开佛堂、把几个杯子装满水，晚上把杯子里的水倒空、关闭佛堂，这一类的事情都能够帮助你的生活走上轨道。
但是如果能够更直接地规范自己就会更好——这些就是利于修“止”的内在条件。
除了制造利于修“止”的因缘外，你也应该学习避开干扰修“止”的五种过失；当过失生起时，立刻加以对治。这五种过失分别是：
一、懈怠或对于修“止”不感到喜悦：对治的方法，就是藉由思惟修止的利益，激起修止的热忱。
二、缺乏清明：
有时候，即使你很精进，却因为不明白禅定技巧而缺乏清明；有时候是你忘了教法，或者是从开始就没有完全了解教法。
对治的方法，就是藉由一再地听闻教法或开示，尽可能完全弄清楚修行的技巧。
三、昏沉失念：
即使你非常清楚修行技巧，有的时候心还是非常呆滞，连这些技巧也懒得用，甚至忘记自己正在修什么。对治失念的方法，就是提起专注和警觉心。你也应该记住修“止”的效果，使自己对修行产生欢喜心，让它产生难以抵挡的吸引力，把沉闷转成活泼的状态。
四、掉举：
有的时候你的心变得太活动，东奔西跑，而须要加以节制，以警觉心、出离心和悲伤心让这种兴奋骚动的情况冷静下来。
五、没有善用对治：
另一项过患，就是当心受到干扰时，没有善加对治。
你必须去对治它，一旦对治法驱除不良状况后，应该立即回到“止”。
误用对治法的情况有二：
一是对治之后没有回到止上面；
二是迷上了打击障碍这件事，反而开始期待障碍，而没能专注在真的修行上。这两种情况都会使对治方法本身成为修止的障碍，如果发生了这种情况，你就应该试着住于不偏不移的状况。
在实修上，有些人喜欢有个专注的物体在，有些人则不喜欢。
最好是对于两种技巧都很熟悉，根据不同时间的需要，选择一种。
根据传统，拿来做专注目标的东西有很多，几乎任何东西都可以：
一尊佛像、一瓶花、一朵花，甚至一片花瓣。
你也可以专注在美妙的音乐上，但音乐通常有太多旋律，不太适合集中在一点上。
一旦你的心非常宁静，可以使用音乐，但不推荐初学者这么做。
出入息常被用来当作练习专心的对象，然而对于心像猿猴东奔西跑的初学者来说，最好是使用看得见的东西，特别是美丽的东西，例如一朵花，这样你的心便会很自然地受到它的吸引。
你应该以喜悦和热忱的心开始进行禅修。
开始的阶段，你可能须要捏造喜悦和热忱——这没有关系，因为你只是听到、读到有关修“止”的利益，还没有体验到这些，所以你必须思惟自己所听到、所读到的教法，建立修行热忱；直到你修“止”有一些造诣、略得“轻安”之后，自然会涌现热忱。
你的禅修可能经常很枯燥，让你想找些理由逃避修行，所以你绝对需要热忱和喜悦的力量，让你能坐上蒲团修下去。
在我们目前的修行阶段，几乎要造作一切事物——包括出离心、虔诚心、信任与专注。造作这些是一种善巧方便，一方面可以对治我们的习性，一方面可以唤起或吸引真实的东西，就像猎人用模型鸭勾引真鸭一样。
如果你想想，就能明白：修“止”的主要目的，是让你能够自在地创造身心，使你不再成为习性的牺牲品。
目前伪装成自己的这个身体和心，实际上都是由你所受的影响、烦恼和念头所创造的串习而已，这一切全是造作。
你的身体是由血、肉、骨头等组成的，不过大部分都是由你对它的念头和感觉所组成。这就是前面所提过的自我形象，与真实了无交涉。
这个现象的一个粗略例证就像得到厌食症的人，已经瘦得如同集中营的囚犯，几乎就要饿死了，但是仍然觉得自己太胖了。
你的心或自我也以同样的机制运作着，侵犯你真实本性的烦恼，在你的本性上盖了一些棚屋村庄，但是你才是真正的地主，你可以把它们赶走，盖自己想盖的房子。
在开始修行之前，必须唤醒出离心。你可以用不同的方法达到这个目的，例如，想想生活有多少麻烦——不论现在、未来，自己总会遇到一些麻烦。
用对你最有效的想法，真正地警觉到生命的不确定性，就能产生出离心。当你具足热忱、喜悦和出离心的时候，精进就几乎会立刻自然地出现。
修行的开始，先集中注意力；如果你是用某种物体，那就看着它。
在一座开始的时候，努力集中注意力；到了中间，可以稍为放松，但仍继续维持专注，随时都应提起正念，要有警觉心。
如果心变得昏沉，就想一想让心平静下来的利益，由此产生喜悦与热忱，驱除昏沉；如果心变得掉举，就思惟出离心，让自己冷静下来。
昏沉、掉举消失之后，立刻回到专注上。呼吸顺畅，把你的心和你的感觉都集中在那个物体上；这样修一阵子之后，会有五种体验生起。
开始时，你的念头一个接一个像暴流般停不下来，就像山间的瀑布一样无法控制。胆小的行者遇到这种情况，就认为自己无法好好修下去，由于沮丧便生起懈怠。你应该欢迎禅定的第一个体验来到，把它视为瑞兆——它就是所谓的认出概念的生起。
事实上，修行专注的目的，并不是真的要集中在某个物体上，而是要你了解自己的心有多散乱，而目前你并不知道这点。
只要你一直散乱，就不知道是谁在打扰你、你有多么散乱，或你又散乱到哪里去；就像身在战场中，不知道谁是敌人、谁是朋友，也不知道该杀谁、该保护谁。
有了这种瀑布的体验，你现在至少能认出自己的敌人，知道是谁制造紧张、不安全感、悲伤和其他问题来干扰你、刺激你。
瀑布经验被认为是禅定体验的黎明，虽然太阳尚未升起，但阳光已经出现在天际了，这表示结果已经在那里了。
随后第二种体验也会发生，这时候的心境就像急流穿越峡谷一般，有时你专注得很好，有时却像急流撞到岩石，形成漩涡，然后又回归宁静——第二阶段叫做“概念休息”的境界。
继续修下去，会出现第三种体验，类似河流中的水潭。干扰会产生涟漪，其他时候则平静无波——这就是所谓“概念疲惫”的体验。
第四种体验可以比喻做有波浪的海洋。即使生起种种心灵构想，就算它很巨大，只要略提正念就立刻平息下来——这种经验就是收集概念，并使它井然有序。
第五种体验也会来到，它类似无波浪的海洋——无论什么事情发生，海洋都维持不动。到达这种境界，你自己就成为对治法门，不再需要刻意的对治法了——这就是所谓“不收集概念”的体验。
在这个阶段，身体就像羽毛一般轻，心完全能受到控制，欲界大部分的烦恼都停息下来，你可能会得到某种程度的预知力和神通。
根据佛教哲学，到达了这个阶段，你便具备聆听佛陀某些教法的资格。
经历了修“止”的五种体验，心的造作就会愈来愈不活泼，逐渐失去对你的控制力。
有些修行人能够达到外物失去力量的阶段，这是由于行者极专注于自心，使得外物不再具有吸引或反击的力量。
这样的情况会发生在色、声、香、味、触任何的五尘上：本来吃起来很恶心的东西，不再有什么大不了的，你可以毫无问题地吃它；原来很容易影响你的事物，变得没有力量了。
你更平衡，甚至有些艺术风雅的气质，因为你不再被某种强烈的东西吸引，而能觉知整体的状况。
修“止”的这些阶段或成就，可以在修行的时候和日常生活中表现出来。
有时候，你会体验到许多感觉或情绪都停下来的境界。
一开始修行的人可能会认为这很了不起，因为这个阶段开始产生一些明相与超凡的智慧，这种智慧和“知道”没有关系，而是当你避免了知道许多不同事物的干扰的时候，认知得更多——一切事物都很平衡，这使你感到很喜悦。
修“止”修得很好的行者，能够达到轮回的顶端，获得天道喜乐的体验——这是许多宗教的究竟目标，有时候被称为“天堂”，这同时也是印度教禅修的最高悟境。因为佛教所追求的更高，所以“观”和“止”同样地重要。
如果你精进修“止”，很快就能了解到，实修和研读对你心境所起的效用有什么差异——光是研读佛法，根本无法让你的心平静下来。
修行“止”让你的心平静下来之后，你就比较没有偏见，大概可以准备修“观”了。
“观”最有名的两个传承，就是龙树菩萨与弥勒菩萨的传承。
龙树的风格是:把每件事物割掉，说：“这不是真的，那也不是真的。”
弥勒的风格是:专注于心的本性上。
这是趋向相同结果的两种不同方式，但它们一样有效——
龙树说
果皮不好，要把果皮去掉；
弥勒则说，
果皮内有很美味的果实。
龙树的传承有两种主要的方法，它们都是要让我们从误以为真实的概念幻影中解脱出来。
我们在心中造作出来的不实模型就是所谓的“边见”，它让我们远离真实，迷失了重点。
为什么会远离真实呢？因为我们黑白分明的二元对立心态须要执取一些坚固、实体的东西，以获得安定感。我们想要站在坚固的大地上，牢固地依靠在那里。
十几岁的年轻人在恋爱的时候，有时会把花瓣一片片地剥下来，一边剥一边算：“他爱我，他不爱我……。”让最后一片花瓣做决定。
二元对立的心希望事物一定是这样、要不就一定是那样，认为无论什么都比没有基础、不确定来得好。
我们大部分的人，在追寻确定性的时候，都会走到一种极端：相信自己和其他事物确实存在。龙树的第一种方法，就是帮我们看透那种极端。
修“观”的技巧包含分析和专注。
首先分析产生焦虑的基本原因，看清自己问题的真正根源。
最后你会了解，根源就是无明，而你所有的问题基本上都来自一个起源：执取一个不存在的自我。
无明使我们和真实的本性分开，为了弥补与本性分开的空虚，我们会去抓一些东西来代替。
这一点像真正爱上了某个人，却因为某些理由无法得到他，那么你就会诉诸各种极端，以填满内心的空虚。
有部老电影，描写一位失去妻子的丈夫感到非常痛苦，就往极端的方向发展，努力使新的女朋友成为亡妻的复制品；当然，新的女友不可能取代他的亡妻，这使得他更加寂寞。
我们与本性也是同样情况，执取一些本来不存在的东西，或至少那种东西存在的方式也和我们所希望的不一样，我们在绝望中走到极端，试着让色、受、想、行、识五蕴的相续成为“真正”的自己，这是因为我们都有俱生无明。
宗教理论家为了在更微细的层次上定义，并坚固自我，因此创造出灵魂、实存的自我、神我或是上帝等概念——相信这些就是后天学得的无明，许多人除了俱生无明之外，又加上这种后天的无明。
只要你相信有个真实存在的东西，你的心就会把它执着为“我”或是“自我”，那么你的痛苦就会继续下去。
这就像喝盐水止渴一样，只会愈来愈渴。
在开始修行之前，应该先发起出离心以及对于法门的信心——这点和修“止”一样。
希望出离轮回无可避免的痛苦，能让你生起精进修行的热忱。非常渴望离开监狱的囚犯，对于监狱就有出离心，他会尽一切努力冀求重获自由；但是如果他喜欢牢房，就不会那么努力了。
在技巧方面，首先你应该运用月称“二轮马拉战车”七支法来分析平常你称为“自我”的东西，详细检查包括色、受、想、行、识五蕴的每一蕴。
我们在前面曾分析车子的本质，检查轮子、引擎、驾驶盘和其他的部分；你也可以用同样的方法寻找自己的本质在哪里，再检查每一蕴的组成部分，找一找其中是否包含了你的本质。
在五蕴中找寻你自己的本质之后，再看一看五蕴至少是不是拥有它们自己的本质。
思考这一段话，让分析的结果得出合理的结论：
“我相信色、受、想、行、识五蕴的相续就是我自己。但是经过彻底检查每一蕴之后，却无法在任何一蕴中找到自己；因此，很明显地，我误认了‘自己’。不只如此，就连五蕴都不是真实的存在。
每一蕴都是许多不同部分的组合，由因缘所生，而每个部分本身也都是组合而成。因此，不仅没有一样东西可以执为自己的本质，就连五蕴的现象也是丝毫没有本质的。
直到现在，我都愚昧地认为这些毫无本质的事物很美妙，并把它们执着为自己；因为这个错误，我现在遭受了幻觉的痛苦。
但是，今天从我坐上这张席垫的那一分钟开始，我要把这种执着的心连根拔起，否则我会把全部的生命浪费在执取不存在的事物上面。
假如有什么真正实存的东西的话，这样去执取倒还情有可原；然而根本什么都没有，心只不过是在骗自己，让我因此受苦。所以，这必须要消除！” 这样思惟，你就能建立自己的决心。
分析之后，实修时，在一座的中间，你要放松，只看着自己的心。一旦心中生起任何造作或念头，就把它们当成盘起来的蛇：蛇自己盘成一个结，蛇自己也能松开那个结，解放自己。不要逐一地降服每个造作念头，因为当你追踪一个念头的时候，其他念头会攻击你，让你失去禅定。
在禅修结束的时候，应振奋决心，在日常生活中维持正见。
一天之中，经常想着：“我正在吃，我正在喝，我正在洗盘子，我正在走路（用当时你正在做的事）。
但是这没什么大不了的，因为它没有本质。由于这些事物——我的想像、念头等——没有一样是我所想像的样子，因此这些都没什么大不了的。”
在日常工作里，维持这样的见解，就是所谓“安住在正见的领域中”。
以分析的方法探究每一现象的空性是不必要的。等你对付了“自我”之后，就不用逐一去检视书本、笔、树、花园、水管等事物了。
不同的现象只是同一个过程的不同层面而已，因此就不必对每一个念头使用一种对治法门。
圣天〖编按：又称提婆、圣提婆、单眼提婆。三世纪左右的人，南印度婆罗门出身，为龙树弟子，以智辩著称〗曾经说过，如果你能彻底地明白某一种现象的没有本质，那就能治好一切痛苦——这就是所谓的“一药治百病”。
当你经由修行达到这种层次，你会体验到事物都不再是了不起的大事了，一切现象都像是玩笑一样；同时，你会对那些仍然认为每件事都是大事的人自然生起悲心——这些人相信他们必须战斗牺牲，并用其他的方法不断地和周围世界奋斗。
你感到立即的悲悯心，并且可能试图说服他：这些事物都没什么大不了，不必太认真，也不必那样做。
假设你在看一场电影——那是关于一位善良可爱的女子，她过着很不幸的生活，最后悲剧性地死去——你注意到有一些很年轻、天真的观众把电影当了真，所以自己受了很多苦。很自然地，你会试着告诉他们，这只是一场电影；但是如果他们不了解这一点，你就会希望利用一些方法，让他们了解到这样认真实在不必要——这就是悲心。
龙树传承的第二种“观”法，是用来摧毁“无本质”的这个极端。
二元对立的心看待一切事物都是二分式的，非此即彼，事物一定落在非此即彼两者之一。
一旦了解到现象并不实存，我们立刻就跳到相反的那个极端，认为事物必然是真正不存在——我们仍然在找某个东西去执着，这样子才能确定地说这就是事物的面目。
修行的第二种方法，是要了解到像“这是幻觉，这不是真实存在的，这是无我的”这样的念头，仍然是一种应该加以舍弃的边见，而这样的想法太极端了。
首先，你要这样思惟：
“虽然我发现了这个空性，了悟了这个无我，但是我却不能说现象是不存在的，因为根本没有任何东西可以被称为存在或不存在。
因此，相信事物不存在就和相信事物存在一样地错误，存在或不存在都没有参考点；所以，对于了解无自性的执着，也必须舍弃。”
这样子思惟，你必须建立决断心，舍弃“不存在”的这个极端。
这种技巧的第二个阶段类似于第一种方法的第二个阶段，差别在于这时不用鼓励任何念头。
运用第一种技巧时要加以阻抑的念头，像是“这是真实的”或“这一定是真的”；然而“这是空的”这一类念头，多少还是受到鼓励的。
现在，所有的念头都不加以鼓励，只要安住不执取的状态就好了——不仅不执取自我的存在，同时也不执取自我的不存在。
执取“不存在”仍是一种执取。只要有执取，就落入极端，去寻找一些坚固的东西，可以用自己的钩子钩住它、执着它。
这只是自我的超级诡计，试着从无我中创造一个新的自我，努力固守自我见解的王国，而不肯让位给超越存在和不存在的离边正见。
以往，你采信自我实存的边见而受苦；现在的危险则在于掉入另一个陷阱，相信不存在的自我是存在的。
由缘起实相的观点来看，除非有个东西能够“不存在”，否则不存在就不能存在——有了真实存在的“自我”，才能有真实存在的“无我”。
换句话说，“空”如果要能真实存在，就必须要有真实存在的东西来“空”才行。离于诸边的空性见地中，一开始这里就没有什么东西可以“存在”或“不存在”。
二元对立的见地总认为，事物要不就存在、要不就不存在。如果没有这种二元对立的见地，你便能知道根本没有东西可以执取，也没有原因去执着，因为你本来具足一切。
弥勒菩萨修“观”的方法与龙树菩萨有所差异。
弥勒以光明和明相来定义“心”，而心是轮回、涅槃的基础：
你如果能够认识心的本性，就是涅槃；不认识心的本性，就化现为轮回。
因此，心只须要加以了解，并认识它的根本。
认为心既是主体又是客体，或者认为心是主体而非客体，都是错的。
心的真实本性并未落入主体和客体二元对立的极端中，这表示它既非主体也非客体。根据唯识宗的看法，离于二元的心的本性，就是明相。
“明相”常被误解为光亮，也就是黑暗的反面；这使得我们认为心是一种光亮的东西，像是通了电的灯泡。许多新时代的书中都谈论光和能，以及看到空中有光圈出现，把它当成是心灵的成就，认为心应该和光是有关联的。
佛教用“明相”来描述心的本性，也可能加深这种误解。
佛教说的“明相”，并不是二元对立中相对于黑暗的那个光明，而是指完全离于二元分别的境界，因此就连黑暗也是“明相”。
“明相”表示“可见的”或“显现出”的意思：黑暗是显现，所以黑暗是“明相”。你看得到黑暗，所以你看不见光亮；就这个意义来说，最好以时间来定义“明相”。
“明相”即是当下或现在，“当下”既是指在这里，也是指这个刹那。
“他在”的意思是他在这里，而“现在，我正在念书”则是指这一刻我正在念书。过去心已过，不再是实体，未来心又尚未生起，有的只有当下的心——此时此地的心。
我们在了解“明相”的时候，应该加入这层意义。
当下或明相的能量，超越主体、客体的现在心，就是觉醒、认知、觉性、意识的特质。
我们可以把这种心比喻成永远在我们里面的皎洁满月；自己无法觉察到它，是因为我们不断被粗、细的心灵现象所显现的心理图像或概念，以及房子、敌人、亲戚，和其他奇怪东西的幻相打扰所造成的。
如前所述，我们对事物所有的概念和想法，都以心理图像的样子贮存在心中；把它们从自我的角度，排列得很合逻辑、很有意义，它们便进一步地确认自我的观点是正确的。
心理图像形成一些模式，当这些模式投射到现象上的时候，我们就误以为它们是实相，其实它们是“幻相”。
这很像电影：当一系列静止的底片一张接着一张连续投射到银幕上，播放得非常快，我们的眼睛便无法注意到两张底片间有间隔存在，因此感觉到这是坚固的连续事件。
我们的个人电影院也是连续地放映着各种境界的影片，这些影片从三百六十度的方向，以色、声、香、味、触放映，使得我们极难了悟它们如幻的本性。
图像的每一种模式都创造一层蔽障，遮住明相。
它们遮住明相的方式，就像是果皮包住果实一样。这些果皮般的蔽障物，一层挨着一层，更加深了幻相的坚实性；经过无数生的熏染，遮住当下的虚假蔽障，已经变得非常厚而不透明了。
我们愈认为这些模式或电影是真实存在的，就愈认为它们是大事情，也就对它们愈加执着、嫉妒和愤怒。
我们把特定的幻相模式投射为可爱的、具有威胁性的，或其他任何情况，就会决定产生什么样的情绪反应；当幻相改变的时候，情绪反应就跟着改变。
如果我们有一位非常喜欢的朋友，我们就会投射出一种幻相，认为他是彻头彻尾的好人，具备许多可爱的特质。
过一阵子，这位朋友可能做了一些事，威胁到我们的自我，这时候，我们原来把他想成完全是好人的这种幻相，就变成他是个完全的坏人的幻相，于是我们对他十分生气与愤恨。我们虽然只感受到自己对他的幻相，从来就没有真正见到他，却经历了一切情绪。
如果你认为某件事是件大事，而它又很不好，那么你就会对它生气；接着，你又开始认为自己的愤怒也是件大事，这又创造出遮蔽当下的另外一层概念或心理影像——我们完全被这些电影迷惑住了，毫不觉知到当下。
清除这些干扰，也就是把遮蔽当下的果皮去掉，是必要的。
为了达到这个目的，行者必须先在理智上了解，然后思惟所了解到的意义，了解遮蔽明相的这一切层次都只是幻相、幻觉而已。
这些多层的障蔽和当下的心并无分别，它们不存在心的外面、不离于心单独存在、不坚固地存在、不真正地存在。
例如，人类把水看成是一种饮料，但鱼却把水看成是可以游泳、可以安眠的家。
如果这两种看法——饮料或家——其中一种能独立地、真实地存在的话，持另外一种看法的众生就会有严重的问题了。
然而，两种看法都只是幻觉，因此持任何看法的观察者都可以享受他们各自的看法，而不会和有完全不同幻觉的另一类观察者起冲突或互相干扰。
我们必须清楚地知道，一个人所有的知觉都像梦幻一般，只不过是想像的虚构而已。
了解这一点，正是这个特定“观”法的目标，就和所有修行一样，行者首先要具足出离心，对于这个法生起信心，并如前所说的，必须创造利于禅修的顺缘，避免逆缘。
在禅修的时候，你应该强烈地这样思惟：“为什么我们这么疯狂，对这些幻觉那么认真？我到底是怎么搞的呢？” 把这种思想牢牢地放在心中，专注地想你的一切现象都如梦幻。
持续这种禅修过程，就能动摇一向习惯于认为事物是真的幻觉。
我们之所以不了解幻觉为幻，其中一个理由是：
这些幻觉已经组织成一套极聪明、极有力的自我欺骗系统。
你大部分的心理力量和能量，都集中在欺骗自己；但是如果你能精进地修行上面所描述的禅定法门，这个精密的系统就会开始紊乱。
在一座禅修的中间部分，你应该放松，那时候你便会认清明相才是你自己；在一座的最后，你会了解到，一切事物都只是自己心的感知而已。
你应该一而再、再而三地这样思考，渐渐地，你就能相信一切现象都像梦境，甚至可能会有一点真正的体验。
这就好比虽然月亮仍然躲在云层后面，虽然暂时看不到月亮，却可以看到遮住月亮的那部分云很明亮，其他的地方则暗得连云本身也看不清楚。
如果你继续做这种修行，经过一段时间后，你对于实相的如梦本质会更加相信，并且几乎能体验现象的如幻本性。
一如龙树的法门，体验到现象就像玩笑一样，你会对那些仍然把事情看得很严重的人自然生起悲心。
这样的体验代表着云层愈来愈薄，明月几乎就要映入眼帘了。
随着禅修的进步，遮蔽明相的外皮就变得愈来愈薄、愈来愈稀疏；这个时候，大部分明显的幻化经验都消失掉，取代而起的是接近明相本性所产生的乐，同时心也变得愈来愈清晰、愈来愈敏锐。这个阶段粗重的客体幻化力量已经停止下来，而微细的主体幻化力量仍然继续。
客体迷惑的粗重外皮已经剥了下来，但是微细主体迷惑的外皮仍在；虽然客体迷惑的幻觉已经几乎停止，但是主体的心还没有停止对心的幻觉产生幻觉。
这就好比是电影银幕已经卷了起来，影片也已经取了出来，但是投影机还没关掉。
对于认为客体是真实存在的、独立存在、坚固存在、究竟美丽、究竟丑陋等想法，你不再执着、不再捕捉。
但是还有最后一层云遮蔽着月亮——虽然我们现在可以看到月亮的轮廓，却仍然无法对准焦距，它依然模糊不清。
如果你更深入地修下去，经由了解到没有坚实存在的客体、只有不实的幻觉，你就能明白主体也没有坚实性可言。
在前面的阶段，你会想：虽然外物可能并不实存，但是至少你的心必定是真实的。
进一步修行之后，主体之心的幻相也会消失，那个时候你便能体会到实相、无二元对立之心，但这只是一点体会而已——这种体验可以称为无障碍或无干扰的体验。
到达这个阶段，你就会处于一种非常舒适的状况，你和实相之间，几乎没有迷惑存在。
大部分明显的主体和客体的幻相，已经不再滋长，离于二元对立之见的现象生起——月亮愈来愈清晰，因为遮蔽它的最后一层云正在消散；你也更有信心，知道这层薄薄的云必将散去。
在这个阶段，无明已经消失，但无明的习性——也就是二元对立——依然还在；因此你必须强化修行，加强所有力量来除去那种习性。
当这个习性消失掉一小部分的时候，你就能见到一小部分毫无二元对立、完全离于主体、客体的自心本性——这就是“初地菩萨”。
倾向二元对立的习性逐渐减少，随之而来的就是菩萨各地的果位；到二元习性完全消失的时候，你就证得了十地菩萨的果位——超越了这个果位，就是成佛。
龙树的风格是把每件事物割掉，说：“这不是真的，那也不是真的。”
弥勒的风格则是专注于心的本性上。这是趋向相同结果的两种不同方式，但它们一样有效——龙树说果皮不好，要把果皮去掉；弥勒则说，果皮内有很美味的果实。
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