创古仁波切~不利于修行的八种逆境

创古仁波切~不利于修行的八种逆境

第一种不利于修行的逆境是五毒(梵文“吉隶舍(Klesas)“，藏文”虐蒙(nyon mong)”)炽盛。在此种情况下，嗔恚、贪执、愚痴、疑嫉或傲慢的心非常强烈地涌现。虽然我们拥有了珍贵的人身并且希望修持佛法，但是，有时候这些极为剧烈的烦恼心不断地升起，使人有完全被淹没的感觉；这些极为强烈的烦恼障使人想要放弃佛法的修持。当这种情形发生时，一定要很仔细地察看、了解状况，然后精进不懈的以某种方法加以对治。

第二种逆境是恶友的影响。虽然我们知道佛法的利益，也希望能好好修行，但是却因为受到恶友的影响而停止修法。纵使我们并不真正想这么做，但恶友的影响力却使我们放下修法并从事有害的活动。这对修行是一种极大的危害。我们必须很仔细地审察自己是否有受到恶友影响的倾向，及目前生活中是否有这类的不良影响存在。如果这种危险并不存在，我们应该感到很欢喜，并决定更努力地修持佛法；但是，如果我们觉得这种危险可能存在，那么，我们应该开始设想如何产除这种不善的影响。

第三种逆境是不能清楚地区别修行的阻力及助力。不知道什么可能威胁到修到，什么可能对修行有利，什么会导致不知道努力的方向，而错误地去除有利的特质并发展有害的特质。如此一来，我们的修行就偏离了正途，并成为正确修行的障碍。所以，我们一定要审察自己，如果这种危险存在的话，就应该加以对治，必须更彻底地学习佛法，并精确地了解要修持什么、要避免什么，且如实地去执行。如此一来，我们将会发现修行变得容易许多，因为我们精确地知道应该怎么做。

第四种逆境是受到懒惰的左右。我们也许很想修行，但是有时候会变得非常懒惰，这种惰性可能会使我们停止修法。纵使我们勉强还在修法，那也很有限，而且总是觉得；“噢，我可以明天再做！”或“我可以等一下再做！”因此，我们的进步很少，最后可能会完全停止修法。所以，如果我们发现这种障碍在阻挠我们的修行，我们必须下决心不受懒惰的控制，不断地鞭策自己再多添加一分努力，并更加精进地修行。

第五种逆境的产生是由于过去生的恶业在今生成熟。我们可能会发现修行上突然产生很大的问题——例如，突然生病。当这种情形发生时，我们应该想道：这是由于过去生的某些恶行造成的，并试着加以补救。首先，我们应该经由忏悔及清净的方法去清净过去的恶业。这对克服困难会有一些帮助。如果问题很大并迫使我们完全停止修法，我们必须继续祈求困境会迅速了结。然后，当阻止修法的困难消失之后，我们就立刻以最大的精进力量新开始修法。

第六种逆境是受到别人的主宰。虽然我们可能有修持佛法的愿望，但是控制我们的人可能想阻止我们修行接近佛法。如果这种情形继续下去的话，我们应该觉知自己具足一切成就条件的珍贵人身可能因而浪费掉了。对治的方法是去除控制我们的干扰因素，成为自己的主宰，并开始修行。

第七种逆境是不清净的动机。有些人可能想要或实际上已经在修持佛法，但是修持的动机是不清净的。当动机不清净时，修行的结果不会很显着。不清净的修行动机包括；“若我不修持佛法，我在来生将会很穷；而我不想成为穷人，所以我将修持佛法。”或“我此生不想生病受苦，所以我要修持佛法。”当然，这些有限的动机然仍会带来一些利益，但是，真正的利益来自引领众生得到究竟的、快乐的愿望。如果行者发觉自己的修行动机不清净，他必须试着消除它，或将它转变为“为利众生愿成佛”的清净动机。

第八种逆境也是由不清净的动机造成，就是以立即的目标为修持的动机。例如，行善的目的是为了成名或得到金钱、奖赏等直接的利益；就如有些人慷慨捐赠财物的目的是为了成名或得到赞扬。所以，当行者持有得获立即利益的期望而行善或修行时，他的动机就是不清净的。这种修行非常虚伪，因为这从外表看来很真实，大家也由于这个人在实行善事而认为这是真正的佛法；但是，这只是佯假出来的佛法。所以，当行者发现自己的心态中可能掺杂了一些这种不清净的成分时，应该不惜一切地离弃它，否则将会浪费了珍贵的人身。

这八种逆境只是难免的、不固定的不利境遇，它们只是偶尔会发生。我们只须要保持警觉，并时常自我审视，看看这些困难是否产生了；如果任何困难出现了，我们必须试着净除它们，不让它们阻挠我们的修行。我们应该利用这八种逆境做为禅修的对象，应该审察自己是否生起了这些暂时的障碍。懒惰是我们修行上最主要的问题，假如我们不以自我检查的方法来发掘错处，将会迅速地落入懒惰的掌控中，而不设法对治问题。

所以，彻底地审察这八种问题，逐一地正视每项问题，并思考：“我有这个问题吗？它是否出现在我的修行中？”是非常重要的。当我们彻底地审察每一种逆境时，可能会在这儿发现一种、在那儿又发现另一种；接下来，我们应当有系统地应用必要的对治方法来去除这些暂时的逆境。如果能去除这些逆境，我们将能有效地修行；如果不采取任何行动，那么，我们将只会变得很懒散，不能真正地修行。

~堪千创古仁波切《转心四思惟》

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创古仁波切 ：念头的究竟本质就是平静

养心读书 

修行的架构包括「见」、「修」、「行」，行者所持知见、所做的禅修及与知见有关的修持。在知见方面，经乘及密乘有一些不同。经乘的方法称为「推论成演绎方法」，也称为「分析心的方法」。经由分析及审察，行者得到的心的本质是空性的结论，并推断心的特质是明性，而且佛性存在于一切众生。但是，这主要是经由推论或演绎的过程而得来的论点。

密乘的见解是以心本身为基础，不是以推论为基础，而是以「直接的体验或觉受」为根本。所以，密乘行者直接去体认心，直接去发现心的如如自性：经由这种直接及实际的体验，心的自性将会自然的显现。这种方法由「止」的禅修开始，「止」的平静与定性帮助行者非常直接地体认到心：行者观见事物如何在心中升起、驻留及消逝。

首先，我们审察升起的部分。当某件事情发生时，例如，一个念头产生时，我们试图去发现它来自何处。这和分析方法不同，因为在分析方法中，如果我们有一个快乐的念头，我们会推论某种愉悦的东西或行动制造了这个快乐的念头，我们将会看到物体和念头之间的因果关系。然而，在密乘中，我们观看的是念头本身，我们寻求的是：这个念头究竟是从哪里来的？我们试图非常清楚地看到它崛起的源头。其实，念头一产生，我们就实际去检视念头——试图发现它到底在哪儿？驻留在哪儿？第三，当念头消失时，我们试图非常清楚地看出它消逝到何处？它离开到何处去？藉由察知念头的升起、驻留及消失，我们开始看清念头起于无处，没有任何一个地方是念头的源头；没有一个念头真正的所在地，或是我们可以找到念头的地方；最后，我们发现念头消失后也不会到任何地方去。所以，我们唯一能找到、能发现的是念头在这三个阶段的空性。

一再反复检视念头，能让我们的心安定下来，并开始了解心的本质。一旦逐渐熟悉心的本性，我们就会了解，不论是否在思考，心的本性都是一样的。我们会发现，心的究竟本质是非常安定的。藉由这种非常直接的方法，我们不须要其他技巧来使心安定，因为一旦发现心的本性，平静平和及稳定的状态自然会产生，我们会发现，念头的究竟本质就是平静，我们不须要铲除或压抑念头。如此，我们不经由理论探讨而得到空性的实际体验。我们不须要逐一知道一切事物是空性的，因为空性就是心的本性。我们所经验的任何事物的究竟本性本来就是空性的，因此不须要去思考：“它是空性的”或“它不是空性的吗？”或是添加任何标签在上面，它显然是空性的，因为它确实是空性的。明性也是一样，我们不须要分析明性或思考：“这是明性及智慧吗？”因为我们已经契入一切事物显然都是如此的境界。由于已经实际体验到，我们不须要添加任何名相、观念或哲理。

例如，在开始修持禅定之前，我们的嗔怒心非常强，时常控制着我们，因此它显得很有力量、很重要。然后，我们学着观照自心，试图了解我们的怒气如何生起及从何而来。之后，我们直接观照似乎很真实的嗔怒，试图发现它的本质。但是，当我们直接看着它时，它并没有任何实质可以让我们发现。有了这样的实际体认，我们不需要再藉由繁复的分析去了解嗔怒的本质。

在禅修时，有时候我们会达到一种非常安定及平静的状态，并想道：“啊，是的，我的禅修真的产生效用了！”有时候我们会有许多念头，并想：“现在念头太多了。”但是，不论我们关照的是安稳的心，或是忙于思维的心，在这两种情形下，心的本质并没有什么差别。这和我们一般对心的看法形成很强烈的对照。有时候我们会想：“现在我在禅定中”，其他时候我们会想：“现在我在思考”，再另外的时候，我们会想：“现在我是快乐的”或“现在我是忧伤的”，或“现在我在生气、在懊恼了！”心的改变似乎有非常大。但是，当我们懂得去觉知心的究竟本性时，就会发现：在这一切情况下，心都是完全一样的。

为了使我们的禅修进步，并成为一种连续不断的生活经验，我们须要具足信心及虔敬心。《噶举传承祈请文》里说道：“虔敬乃禅修之首。”我们祈请的目的是敞开自心，对我们的上师、传承上师们及一切诸佛、菩萨和本尊具足信心。深沉的禅定来自我们和他们的这种因缘，以及全然的虔敬心与信心。当我们的禅定愈来愈稳固时，事物就会变得愈来愈明晰，一切功德都会自然显现。这就是为什么我们要修持各种仪轨及开展虔敬心的法门的缘故。

当禅修有进步，且成为我们生活的一部分时，我们会觉得很平和。因此，当嗔恚或厌恶的念头升起时，我们可藉由观修它们的究竟本质而感到平和。当贪欲或执着的念头产生时，由于对这些念头本质的觉知，我们仍会感到平和；当痛苦的感觉开始出现时，若我们能够切入痛苦的究竟本质，痛苦的感觉会因而平息，我们会再度感到平和。当快乐的念头升起并激发骄傲及虚妄的喜悦时，藉由切入它们的究竟本质，我们会回复到平和的状态。由于这种非常深沉的觉性，一切都会变得非常平和。

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