观察心的本性的方法

观察心的本性的方法
慈诚罗珠堪布 

“心的本性”是什么样的呢？

观察心的本性的方法有三种。

其中的第一种，是前面所讲的观察心的来处、住处和去处。

在来、住、去后面加上一个“处”字，就变成了“外境”，“心的外境”并不是“心本身”，就像人的来处不是人本身，而是指这个人来自何处一样。当“处”字去掉以后，就成了心的本性。

此处首先着重介绍的，是观察“心的本性或者本质”，这是空性的第二种修法。

在很多显宗的经书上都讲过“如何观察心的本质”。

首先，是要去看心有没有颜色——是红色、白色还是蓝色；有没有形状——是圆的、方的，还是长的、短的。

当然，这些肯定是找不到的，心决不会有颜色或形状。虽然按照实相唯识宗的观点，我们的眼根所见，也就是我们的心的颜色和形状，但这只是在名言谛，在我们的幻觉当中成立的，实际上并不存在什么心的颜色和形状。

此处所说的“心”，主要是指“我们的意识”。除了意识以外，我们的眼、耳、鼻、舌是没有分别念的，所以也不会造业。

比如说，我们的眼睛看到别人的东西本身并不会造业，但随之而产生的“这个东西很好，我要去偷、去抢、去骗……，一定要让它归我所有”或者“这个东西很好，我要把它用来供养、布施，要让它发挥出应有的作用……”等等念头，就是第六意识的主意，不管恶业还是善业，都是它在掌控，意识是一切善恶之业的始作俑者。

眼识什么都没有想过，只是看到而已，就像刚刚出生的婴儿，虽然眼睛能看到很多东西，但他们却是无意识的，心里没有太多的取舍念头，所以眼、耳、鼻、舌、身五识，是无分别的五种识蕴，这些识蕴是不会造业的，虽然最终也要断除这一切，但暂时还是可以不断除它们，眼睛看见看不见都没有问题，看见了，不会造成什么问题；而即使看不见，也不能解决什么问题，甚至还需要利用它们。主要的造业者，就是心或者意识。


“意识”就像基督教所说的上帝一样，创造了我们的世界。佛教唯识宗认为，每个人都有一个属于自己的世界，每个世界都是不尽相同的。

比如说，一百个人同时去看月球，我们都认为这一百个人所看到的是同一个月球。当月球出现月食的时候，每一个人看到的月球都有月食，所以我们都以为空中有一个大家共同所见的月球。

但事实却并不是这样，只是因为我们每个人眼中所现的月球非常相似，因而会认为各自分别所见到的月球是同一个月球，但每个人真正所见到的月球，只是自己内心的现象，别人是无法得见的。

“我”的世界不是别人的世界，别人的世界也只是他们自己的世界。你们的世界我无从了知，我的世界也只是为“我”所见。

在每个人的世界中，谁也不会进来，谁也无从出去，只有唯一的一个“我”可以感知，可以拥有，它就是“我”的世界。

这就像做梦一样，在做梦的时候，我们能看到很多认识的人与不认识的人，但这只是做梦的当事人内心世界的幻象，其他无论是否熟知的人都不可能真正进入自己的梦境，他们只属于他们自己的世界。

真正的创世者，就是我们的心。大千世界的万事万物，都是由心所创造的。



比如说，因为我们是人，所以会见到眼前的楼房、家俬、灯具、鲜花等等，但如果换成一个饿鬼或者天人的身体，则现见的一切都会发生天翻地覆的改变，眼前所有的现象都将不复存在，而完全变成了另外一个世界，因为我们的内在因缘有了很大的变化。

当内在世界发生变化的时候，外在的世界也会发生相应的变化，因此，先抛开外境是不是心等等之类的问题不谈，我们至少可以判定出一点——外境是心创造的。也就是说，外面的一切好与不好的现象，都是心创造的产物。

既然心有如此强大的能力，它本身又是什么呢？这就需要我们回头来观看心的本性。

当我们观察心的本性时，不是去观察眼、耳、鼻、舌等等所感知的外境，而主要是去观察意识。


意识又是什么样的呢？我们首先从粗大的层面一步步地去排除。

如果认为，倘若心存在，就应当是有颜色、有形状的物质，但我们去观察心，却没有发现什么颜色和形状，所以心就是空性的。

这种定义是错误的。没有颜色、没有形状并不代表不存在。我们都知道，电磁波以及很多非常细微的物质也是没有颜色、没有形状，至少没有我们肉眼可见的颜色与形状，但它们却是存在的东西。

所以，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中会提醒我们：在人的头上即使观察一百次，也不可能发现牛角，但这并不是证悟了牛角的空性。因为人的头上本身就没有牛角。

你们是否以为这是很简单的问题，其实不是哦！在这段话当中，指出了一个修行的重大误区。很多修行人，甚至包括一些修大圆满、大手印的修行人都存在这样的问题。麦彭仁波切的这段话，就是在批评宁玛巴的一些修行人。

当上师给这些人讲了一些所谓的修法以后，便对他们说：“你回去观察心是否具有颜色、形状、味道与声音……，观察之后再来回答我。”这些弟子们便遵循教导回家闭门静心观察。

在认真逐一观察之后，发现心既没有颜色形状，也尝不到什么味道，听不到什么声音……，便回去禀报上师：“我既没有找到心的颜色形状，也尝不到什么味道，听不到什么声音……”

上师便赞不绝口地肯定道：“太好了！你已经证悟大圆满了！因为你的心就是没有颜色、形状、味道与声音的，既然你现在已经知道了，也就是开悟了。这就是无念法身、清净法界、本来光明。”

弟子听到以后，便心花怒放，满以为自己已经开悟，从此以后便不再守护戒律、清净罪障、积累资粮，更不去听闻思维，只是一味地陶醉于自己的所谓“成就”。

麦彭仁波切认为，这是一个极大的错处。心本来就是一个没有颜色、形状、味道与声音的东西，就像人的头上没有牛角一样，知道心没有颜色、形状、味道与声音，并不表示证悟空性。


有些人在打坐的时候，有时感到头脑清醒，有时又感觉昏昏沉沉，这与时节、气候、饮食、月球在轨道上的运转情况等等各方面都有一定的关系。当昏沉的时候，脑子里一片混沌，所以也不会认为证悟了什么，但在状态比较好的时候，当心一静下来，便不再起任何杂念，并会感到十分稳定、平静、舒服。

那时去看心的本性时，也不会看到颜色、形状等等，由此便联想到大圆满法本当中所说的，心没有颜色、形状、味道与声音，是恒定不变、本来光明、自然清净、任运自成的，便认为自己所感觉到的稳定、光明、清净、放松即是书中所讲的境界，从而自认为现见了法身本面，证悟了大圆满。



在修法窍诀当中，这种很清净、很轻松的无念感受，被称为“阿赖耶识”。也就是前面所说的大瑜伽师列绕朗巴对意科喇嘛所形容的那种徘徊在门槛的状态。

当停留在阿赖耶识的时候，就像中间的某个站点一样，既可以在此基础上发展，也可以停滞不前甚至后退。在阿赖耶识上面，就可以体会到无念、轻松、清净等等的感觉，但唯一缺少的，就是我们一再强调的“悟”——非常清楚地现见一切都是空性的感觉。

如果有了这种“悟”的感觉，就肯定不是阿赖耶识；但如果没有这样的证悟，只是感到清净、宁静，就像在万籁俱寂的深更半夜，到空旷寂寥的草原上去打坐，就会一下子感到内心与外界都是一片宁静，身体与环境都从自己的世界中消逝无踪，周围什么声音都没有，就像在月球上面一样，这个是证悟了吗？这个并不是证悟。

虽然麦彭仁波切那句话看似简单，现见人的头上没有牛角，当然不能表示证悟空性，但通过剖析挖掘其内涵，就可以让我们透过字面，举一反三，知道麦彭仁波切所要表达的真正含义。



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为什么圣人看到所有的境界，他都不起烦恼？

为什么圣人看到所有的境界，他都不起烦恼？
净界法师

法无而可得，无染而有净， 应知如幻等，亦复如虚空。

这个地方，是对遍计执的存在性跟它所产生的障碍，产生质疑。说这个遍计执是龟毛兔角，是不存在的东西，你不能说遍计执是由业力所生的，不能这样讲。我这个人业障重，不对！那跟业力没有关系，那是你自己烦恼捏造出来的。

就是说，遍计执是不存在的东西，那它为什么会有？它既然不存在，是怎么存在的呢？第一个，它是如何存在？第二个，遍计执是一个虚妄的东西，它如何能够障碍圆成实？它是如何存在的？而且它是如何去障碍圆成实？去障碍我空、法空的真理，使令它不显现？提出二个疑问。这以下论主加以回答。
「法无而可得」，这个地方是回答第一个问题，就是遍计执它是「无」，从圣人的角度，圣人的心中是「终日吃饭，不吃一粒米」，他吃饭的时候不打妄想。那不打妄想怎么有呢？凡夫是从「无」当中，自己捏造出一个东西，让自己去受用、自己去获得。

这讲一个譬喻：「应知如幻等」，就像一个魔术师，从布变现出一只兔子、一只小狗，这道理是一样的。「无染而有净，亦复似虚空。」遍计执它是怎么障碍圆成实呢？就好像乌云障碍虚空一样，虽然乌云存在的时候，虚空也存在，理论上来说，它不能障碍虚空，乌云存在，虚空也存在嘛！但问题是乌云存在的时候，虚空不能显现，你感受不到虚空的存在，因为天空一片的黑暗。当我们消灭了遍计执，所谓「无染」的时候，虚空才能够显现。

所以我们说「遍计执障碍了圆成实」，实际上是没有障碍；但是因为它的存在，使令圆成实性──这个我、法空的真理不能显现，所以说障碍，就好象乌云障碍了虚空，使虚空不能显现。那把乌云消灭的时候，哦，虚空显现出来了，所以我们安立它障碍了圆成实，是这样的障碍。

这一段是把依他起跟遍计执，作一个清楚的厘清。大小乘的学者在修空观的时候，这是一个非常重要的观念。小乘的学者修空观，是彻底的把心中的妄想空掉，也彻底的把因缘果报的法空掉，我们讲灭色取空。

所以你看他的涅槃，我们看《阿含经》佛陀对涅槃的描述，是一个灰身泯智的状态，他没有杂染的生命，也没有清净的生命。也就是他虽然没有烦恼障、业障、报障，但是也没有万德庄严，从这样来说，它是一个没有生命现象的东西。因为你的因地，你把依他起完全否定了，所以你得果报的时候叫做素法身，虽然是法身，但是他没有妙用。

但是大乘佛法的因地，这个因果是互相随顺的，他在修空观的时候，是缘起性空，或者讲遍计本空。菩萨在空观的时候，他知道「一切业障海，皆由妄想生」，问题不在外面，问题在自己心中，这些妄想所捏造的相似影像，他是消灭心中的相似影像，外面的因缘果报，他是坦然面对的，从因缘果报当中，去断恶、修善、积功累德。

因为他不但是破除妄想，他保留依他起，所以他成就涅槃的时候，他涅槃有正报庄严、有依报庄严，有生命的现象，他不但能够自受用，还能够「如来现起他受用」，现出应化身跟报身，广度一切的众生。

所以你修空观，你不能把所有都空掉，你这样子就是错损菩提了。就是说你空的是你心中的相似影像，这个跟外境没有关系；真正诱惑你去造业、去触动烦恼的，是你自己心中的影像，这跟外境没有关系。

为什么圣人看到所有的境界，他都不起烦恼？如果境界一定会引动我们的烦恼，为什么佛陀看到这个境界，他不动烦恼，他生起大悲？问题不在外境，而是我们跟外境接触的时候，心中捏造很多的影像，然后在这个影像里面，开始起惑、造业，这个是我们所要破坏的。
这一科是帮助我们了解，什么是依他起？什么是遍计执？
--净界法师讲解《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）（节选）29


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你生起慈悲心的原因之一，是由于无常纵然如此明显，人们却视而不见。

你生起慈悲心的原因之一，是由于无常纵然如此明显，人们却视而不见。
宗萨钦哲仁波切

完全不凭借任何科学工具，悉达多太子以吉祥草为垫，坐在一棵菩提树下，探索人类的本性。经过了长时间的思维，他终于了悟到一切万有，包括我们的血肉、我们所有的情绪和我们所有的觉受，都是由两个以上的元素组合而成。

当两种或多种元素和合在一起，新的现象就会产生；钉子和木头产生了桌子；水和叶子产生了茶；而恐惧、虔诚和救世主，就产生了神。这些最终的产物，并没有独立于其各别元素的存在。相信它真实独立存在，是最大的骗局。而在和合的同时，各个元素也起了变化。只因接触和合，它们的性质也随之改变了。

他了悟到不仅人类的经验是如此，所有事物、整个世界、整个宇宙都是如此，一切事物都是相互依存的，因此一切事物都会改变。一切万有，没有一样是以独立、恒常、纯粹的状态存在。

你手上的书不是，原子不是，甚至神祇也不是。因此，任何存在于人心可达之处的事物，即使只是想像的，譬如一个四臂人，都需要依赖于其它东西的存在。因此悉达多发现，无常并不像一般人以为的就是意味死亡，而是意味着变化。任何事物和另一个事物之间的位置或关系转变了，即使是非常细微的变动，都要依循无常的法则。 

透过这些了悟，悉达多终于找到了一个方法解除死亡的痛苦。他接受了变化是不可避免的，而死亡只是这个循环的一部分。而且他更进一步地体认到没有全能的力量能够扭转死亡之路，因此也就不会困在期待之中。如果没有盲目的期待，就不会有失望。如果能了解一切都是无常，不会攀缘执着；如果不攀缘执着，就不会患得患失，也才能真正完完全全地活着。 





悉达多从恒常的幻相中觉醒，因此我们称他为佛陀、觉者。在二千五百年后的今天，我们了解他的发现与教法是无价之宝，不论是学者或是文盲，富人或是穷人，从阿育王到艾伦金斯堡从忽必烈到甘地，从嘉瓦喇嘛乃至野兽男孩乐园，无数的众生受其启发。

可是在另一方面，如果悉达多今天再出现的话，可能会满失望的，因为他的大部分发现都乏人问津。这并不代表现代科技厉害到足以否定他的发现；到现在还是没有人可以长生不老，每个人终究会死，而且每天大概有二十五万人死亡。

我们亲近的人不是已经死亡就是将会死亡，然而当亲人死去的时候，我们还是会震惊和悲伤；我们还是继续寻找青春之泉，或是长寿的秘方。频访健康食品店，家里一罐罐的二甲氨基乙醇和维他命A、强力瑜珈课、韩国高丽参、整形手术、海洋拉娜乳液等等，这些都是我们内心中和秦始皇一样渴望长生不老的明证。 

悉达多太子不再需要或渴求长生不老药了。由于了悟到一切事物皆是和合而成，解构无止境，而且一切万有的各个成分，没有一项是以独立、恒常与纯粹的状态存在的，他因此获得解脱。一切和合之物与其无常的本质是合而为一、不可分割的，如同水和冰块一样。将冰块放在饮料当中时，我们同时兼得两者。

同样的，当悉达多看到一个人走过，即使他很健康，悉达多所看到的是此人的生与灭同时发生。你也许会认为这样的人生观不太有趣，但在生命的旅程中能够同时看到一体的两面，可以是非常奇妙，而且可能会有很大的满足感，这不像在期待与失望的云霄飞车忽上忽下。

如此地看待事情，期待与失望会在我们周遭消融，你对现象的觉受会转化，而且变得比较清晰。你很容易看出人们为什么会被困在云宵飞车当中，而自然对他们生起慈悲心。你生起慈悲心的原因之一，是由于无常纵然如此明显，人们却视而不见。



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一字之差，五百世野狐身！这是为什么？

一字之差，五百世野狐身！这是为什么？
净界法师

此中有颂：若无依他起，圆成实亦无， 一切种若无，恒时无染净。
假设我们在大乘佛法当中，忽略了因缘果报的「依他起」，那么我空、法空的真理也就不存在了。这样子讲，在生命当中，「一切」的因「种」，造业不能去成就种子，种子也不能够招感染净的果报，那这个生命就落入断灭见。就是你只能够活今生，你造善、造恶对来生来说都没有帮助，那这样子就是断灭见了。这个地方是提醒我们在修空观的时候，要注意这个问题。唯识学的观法，蕅益大师说：「遍计本空，依他如幻」，刚开始是修空观来破遍计执，这是可以理解；但是你空观修久了，有时候会忽略因果的存在。 
唐朝的百丈禅师，有一天在百丈山讲《金刚经》。讲完以后，有一个白发的老翁跟他顶礼，他说：善知识啊！我前生本来是迦叶佛的一个比丘，我花了很长的时间修习空观，也有所心得，后来我的弟子问我说：「大修行人还落因果也无？」一个「大修行人」，他内心当中「常游毕竟空」，那这个时候他「还落因果」吗？这个时候我说「不落因果」，因为这句话讲错了，就堕入五百世的狐狸。我现在知道了，应该是说「不昧因果」。就是说，你观察空的时候，你消灭你心中的遍计执，你应该是更清楚的看到因果，所以这个地方也是一个判断的标准。我们经常观察一切法空，但是你怎么知道你心中所观的空，跟佛陀所强调的空，这个意思是相随顺的呢？你怎么知道？这是一个判断标准。当你在修空观的时候，你一直修下去，你对因果愈来愈相信，你这个空是对的，你心中的空，跟祖师的空、跟佛的空，是相随顺的，一如无二如，你得到了正确的传承，你所修的法门是一个真实的「道」。假设你修空观，修到最后，你对因果开始忽略了，那你这个传承有问题，你心中的空跟佛陀所说的空，有很大差距了。就是我们也可以从结果来判断你所修的因地、这个道是不是正确的道。你修空修到最后不落因果，那你这个空有问题了，你这个空是忽略了依他起。所以这个地方我们应该要知道：虽然修空观，就是《金刚经》说：观一切法空，不落断灭见。你所空的是心中的遍计执，但是依他起的法，你要善知抉择。

我再讲一个小观念，作一个总结。有人问蕅益大师说：一切有为法如梦幻泡影，你为什么要往生极乐世界？蕅益大师问那个禅师说：你晚上睡觉的时候，枕头没有放好，你会不会把它放好？说：诶！枕头不放好，我第二天早上睡起来，我整个身体会不舒服，一定要把它放好。蕅益大师说：你一个晚上的安乐，你就知道把枕头放好；那来生的安乐，你为什么不知道抉择呢？虽然是一切法如梦幻泡影，那这个梦有它不同的作用，极乐世界是好梦者也、醒梦者也，娑婆世界是恶梦者也、添梦者也。虽然是梦，但有不同的作用。你睡觉的时候，你就知道把床铺铺好、枕头弄好，你只是为了今天晚上的暂时安乐，你就要在因缘所生法的依他起当中，种种的造作；那你无量的生命，所谓成就不退转的功德，难道你不须要抉择吗？这个地方说明观一切法空，你不能够忽略因缘法的抉择，什么是该放弃？什么是该追求？观一切法空，但是善知取舍。--净界法师讲解《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）（节选）29

附：“野狐禅”禅宗公案原文
百丈禅师每日上堂。常有一老人听法并随众散去。有一日却站着不去。师乃问：“立者何人？”老人云：“我于五百年前曾住此山。有学人问：大修行人还落因果否？我说不落因果。结果堕在野狐身。今请和尚代一转语。”
师云：“汝但问。”
老人便问：“大修行人还落因果否？”师云：“不昧因果。”
老人于言下大悟。告辞师云：“我已免脱野狐身。住在山后。乞师依亡僧礼烧送。”
次日百丈禅师令众僧到后山找亡僧，众人不解，师带众人在山后大盘石上找到一只已死的黑毛大狐狸。斋后按送亡僧礼火化。


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执著于种子与果之间的因果关系，那是妄念

执著于种子与果之间的因果关系，那是妄念
原创： 慈诚罗珠堪布



如来藏光明的本体是实在的、实有的，远离了所有的因果关系，不是有为法，所以不会生出果法。每个众生心的本性都是如来藏，它是永远存在的，不需要重新诞生，是恒的，所以它不可能有果。

体实果不生，执种果非有，
智慧出生时，有为非法界。

“体实果不生”：任何一个东西，如果它的本体是实有的，就不会生果。任何有因有果的东西，都不是实有，而是虚幻的。这是中观里面讲过的。


“执种果非有”可以从两方面来理解。

第一种理解：“执种”也即执著、妄念、世俗谛的种子。“果非有”，在世俗谛之中，没有真正的果。世俗谛的因，当然有世俗谛的果，但世俗谛的因，不会有真实的果，假如执著于种子与果之间的因果关系，那就是妄念。



第二种理解：因为如来藏是永恒的，远离一切因果关系，所以世俗谛当中的任何一个种子，都不会产生如来藏的果。

“智慧出生时，有为非法界。”当证悟空性的智慧诞生时，虽然现证了法界，但法界不是有为法。因为在证悟空性的智慧没有诞生，没有看到法界的时候，法界也是存在的，所以它不是有为法。凡是有为法都是非法界。

藏文版对此的解释是：所有的因都会产生相同的果，这叫做等流果。没有种子，就不可能有任何果实。证悟的时候，心的本性光明就出现了，在智慧产生的时候，它的因就是佛性。佛性也即佛种，佛的种子。佛性与成佛之间，有一个表面的因果关系。



法界本无处，究竟方可证，
清净恒光洁，日月皆莹净。

法界本来没有依处，远离一切戏论与执著，不但凡夫证悟不了，八地菩萨乃至十地菩萨也都无法彻底证悟。唯有达到究竟果位的佛陀，才能够通达。佛陀所证悟的，是犹如日月一般清净、永恒、光洁、无碍、寂静、晶莹、纯净的境界。

法界无垢染，如龙夜雨尘，
况似罗睺面，光明恒灿然。

这是修行阶段清净污垢的比喻：法界原本无有垢染，只是被烦恼的云雨与黑影挡住了而已，犹如龙、夜、雨、尘与罗睺面等等的障碍遮住了日月的光明，一旦将这些清除一空，日月灿烂光辉的面目就会显露出来。

此偈颂当中，包含了五种比喻：龙、夜、雨、尘和罗睺面，分别比喻五盖。虽然汉文版中没有明确地对应，但藏文版中却清楚地说明了。

五盖是欲界众生特有的，色界和无色界众生没有。

五盖中的第一个是贪盖，也即对物质、名利等等的贪欲；第二个是嗔恚盖，也即嗔恨心；第三个是昏沉睡眠盖，欲界天人没有，只是下界的人类等众生所有的；第四个是疑盖，也即对四圣谛等正法不能断除的怀疑；第五个是掉悔盖, 也即后悔心，这也会影响禅定。

龙也即天龙八部里面的龙，在佛经里面，龙有些时候可以变化为云或雨，云彩就可以覆盖日月。藏文版中的用词是云，汉文版中翻译为龙。

夜，也即夜色，黑暗的夜色可以笼罩夜空，让我们见不到日月。雨与尘所起的作用也是一样的。

罗睺本来是古代一种动物的名字，但古人习惯于用罗睺来比喻地球与月球的影子。罗睺面也即日食与月食，《时轮金刚》里面也是这样称呼的。虽然佛给人们讲日食与月食的时候，用了这样的名词，但这并不表明佛陀不知道日食与月食的原理，在佛陀所讲的《时轮金刚》里面，将日食与月食的时间算得非常精准。



譬如火浣布，处火能离染，
垢去布犹存，光明转莹净。

就像火浣布放在火里就能清除污垢，污垢去除了，而火浣布却完好无损一样，尽管证悟空性的智慧能把本性光明上面的污垢全部断除，但清净无瑕的本有光明本身，却纤毫无损、永远存在。

（火浣布是用一种特殊的耐高温的石棉织成的布。清洗火浣布的衣服，不是用水来洗，而是扔到火里燃烧，这样衣服上的污垢就能被火烧掉，但衣服却不会被烧坏。）

贪爱令心染，虚妄有轮回，
亦如火浣布，真空妄非有。

本来心的本性是光明、清净的，但“贪爱”所代表的贪嗔痴等所有烦恼，会使心受到染污。在虚妄的时空基础之上，凡夫的妄念可以制造出轮回。从凡夫的角度来说，六道轮回、因果报应都是存在的。世间没有任何东西，可以动摇它的基础。但就像用火可以清洗火浣布一样，通过修行的智慧之火，可以清净一切妄念，显露出纯净无垢的心的本性。此时的真空境界没有一丝一毫妄念执著的领地，所有的妄念都不再存在，像秋天湛蓝的天空一样，不掺杂任何杂质。

此处的“真空”，是指脱离了凡夫有关空和不空的概念，真正地进入佛的智慧当中，空与不空、光明与黑暗等所有相对的有为法都不存在。用人类的语言来表达，只能说它不存在，但这不是简单的否定、再否定，而是把所有对立的概念或相对的二元概念，都归纳为非真空或造作的空性，之后剩下的境界。

本来“空”是无一物的境界，但也有真假之分。通过《中论》或人无我、法无我等中观逻辑来推理、抉择出的“空”，实际上还不是真空，因为在我们心里建立起来的“空”和“不空”、“清净”和“不清净”、“光明”和“不光明”等所有对立的概念，都是相对的。因为有了“空”，才有了“不空”。因为存在“不空”、“实体”，才存在“空”和“虚幻”。如果没有“不空”和“实体”，“空”和“虚幻”也不存在，所以，从深层次的角度来说，“空”和“不空”都不存在。

但在初步了解或初步修行的时候，我们首先只能破“不空”和“实有”，暂时把“空”、“虚幻”之类的概念保留下来。但最终必须明白，空与不空、光明和不光明，都是内心的错误妄念，其中只有相对的准确，没有绝对的准确。

只有当我们证悟之后才会发现，我们原来的想法，是一个错误的幻觉。我们完全生活在一个虚幻的世界里。

资粮道的时候，只能在文字上知道心的本性是空性、光明，但没有什么体会。在此之前若要用语言来形容心的本性，只有“真空”这两个字最适合、最恰当。所以释迦牟尼佛说“不可思、不可言”，禅宗说“不立文字”。因为文字无法说出其真正含义。


在密法里面，加行道要分前期和后期两个阶段

前期时的境界，相当于看到月亮的图片，虽然非常模糊，但也算是一种证悟；加行道后期的境界，相当于看到水中的月影，虽然不是真实的月亮，但与月亮的图像比较起来，还是要清晰一些，不过还不是月亮本身；到了菩萨一地的时候，才开始看到真正的月亮。一地菩萨的境界，就好像从地球上远距离看月球，虽然比较模糊，但却是真实的，既不是月亮的图片，也不是水中的月影，而是月亮的实体；二地菩萨以上的境界就更加明显而清晰了。在八地之前，妄念还或多或少地存在；在八地以后，虽然也有妄念，但相对来说很细微；直到成佛的时候，所有的妄念才会结束。




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你要依止佛陀所说「清净」而不颠倒的「教法」来修学

你要依止佛陀所说「清净」而不颠倒的「教法」来修学。
净界法师 唯识学 今天

云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。 

怎么知道佛陀是开显「圆成实」呢？佛陀在大乘经典当中，讲到「四」种「清净法」。「清净法」当中，我们看他提出更进一步的问：

何等名为四清净法？ 
一者，自性清净。谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。
这个地方是开显「四」种「清净」，先看第一个「自性清净」。佛陀讲圆成实性，讲到四个主题：第一个主题就是我们内心的「自性清净」。什么叫「自性清净」？就是内心当中，它的本质本来就是清净，不管你曾经打过多少妄想、内心当中造了多少罪业，这些烦恼罪业，都不能染污你的「自性清净」。也就是说这个「自性清净」，是约着众生的本性来说的。

古德常说：「在凡不减，在圣不增」，不必经过修证，它本来就存在的清净。你在凡夫的时候，生起很多的烦恼，它不会因为这样而减少；在圣人的阶位，它有种种的功德庄严，它也不会因为功德而增加，它永远保持一个体性：而这样的体性，我们安立做「自性清净」。

「自性清净」的内涵当中，佛陀用下面的六种名相来开演。第一个「真如」：「真」就是真实不虚，它的确是一个存在的东西，不是捏造出来的妄想，它真实不虚的存在，而且它的存在是恒常不变的，在凡位它是这样，在圣位它也是这样，「真实不虚、恒常不变，谓之真如」。

第二个「空」：它的体性是无所有的，无有少法可得，它是一尘不染。禅宗说的一尘不染，它是善法也不得、恶法也不可得，一切法不可得，谓之「空」。

第三个「实际」：它是一个真实的相貌，它不是一个颠倒虚妄的相貌。

第四「无相」：它没有生灭变化的相可得，你造了罪业，它也不会因为你造业而减少；你造了功德，它也不会增加，它没有生灭变化的相貌，叫「无相」。
第五「胜义」：这样的观念是一个非常殊胜的道理，一切的世间法所不能比，只有圣人才能够开显出来的，叫「胜义」。
第六「法界」：这个「界」是一个因地，它是一切圣人清净功德的根源，一切圣人之所以能够产生种种戒、定、慧、波罗蜜的功德，都是依止自性清净，而开显出种种的功德庄严，所以它是一切清净法的根源，叫「法界」。佛陀用六种名相，来开显「自性清净」，这个就是圆成实的一个理体，就是在体性上本具的一个理体。 

二者，离垢清净。谓即此离一切障垢。 
前面的「自性清净」，是约着众生本具的理体来说，它不假修证，法尔存在。那这个「离垢清净」，凡夫是不能够受用，它是约着果证。前面是约理体，这是果证，它能够真实受用。也就是说，佛陀经过三大阿僧祗劫的修行以后，从「自性清净」当中，假藉种种波罗蜜的修学，把种种的烦恼障、所知障消灭，而显现万德庄严的清净，这个叫做「离垢清净」。前面的「自性清净」，是理体上的具足；这个地方是一种果报的受用，它真实能够去受用这个果报，它也可以用这个果报，产生种种的利他的妙用，叫「离垢清净」，它有真实妙用，这个是圣人才有的。 

三者，得此道清净。谓一切菩提分法、波罗蜜多等。 
这个「自性清净」是一个因相，从成佛的角度，它是一个因，成佛之因；「离垢清净」是成佛之果。从因到果，必须有一个「清净道」。什么叫「清净道」呢？就是它成就这个果报的方法，包括了「菩提分法」，也包括了「波罗蜜多」。这「菩提分法」是约声闻教法，声闻教法就是三十七道品，就是戒、定、慧。这个戒、定、慧，它是以出离为根本的四念处，产生一个出离道，这三十七道品主要是修四念处，以戒、定作基础修四念处。

从大乘的法来说是「波罗蜜多」，它有断恶、修善、度众生的六波罗蜜，成就福德、智慧二种的资粮。这二种的法门，「菩提分法」跟「波罗蜜多」，都能够帮助我们从「自性清净」，转成「离垢清净」，所以它是一个「清净道」。
四者，生此境清净。谓诸大乘妙正法教。 

怎么知道有「自性清净」的存在呢？怎么知道要假藉种种的道法来修行呢？那就必须有这个「清净」的「境」，这个「境」就是一个「教法」，你要依止佛陀所说「清净」而不颠倒的「教法」来修学。
所以，智者大师把大乘法的「清净」分成四种：教、理、行、果。这个「教」就是「生此境清净」，就是佛陀的言教，言教当中我们明白打妄想的心中，内心是本自清净的，得到这个理体。依体起修，开始修行种种的「清净道」，教、理、行；最后成就「离垢清净」，成就果。智者大师把大乘佛法的清净心，分成四个：教、理、行、果，刚好是这四种清净。

--净界法师讲解《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）（节选）30


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修习唯识学从哪里下手，它的次第是什么？

修习唯识学从哪里下手，它的次第是什么？
净界法师

问：请法师慈悲开示，法师讲的唯识录音带当中，有《大乘百法明门论》、《唯识学概要》、《八识规矩颂》、《唯识三十颂》，请问法师有讲《唯识二十颂》吗？对一位初学者来说，这一系列的录音带，应该先从哪一个地方下手？弟子现在深感唯识学对于修行有很大的利益，故想好好来研读。 

答：唯识学在大乘的角度，占有很重要的地位，这大乘的性、相二宗--般若跟唯识。般若跟唯识从它的次第来说，唯识学的重点，偏重在所谓的次第法门，就是开显「无差成差」；《般若经》它是「差即无差」，它偏重在圆融法门，它偏重在无差别；唯识学是很多因果的差别。

蕅益大师认为：先学唯识，再学天台、华严，这才对。
至于唯识的次第，《百法》是基础，因为《百法》把五十一个心所法，讲得很清楚。《百法明门论》八识心王讲得不多，但是对于众生的差别情绪，因为心王的体性固定，它就是无记，这个了境、能变，前六识就是分别，第七意识恒审思量，第八识就是储藏，异熟储藏。但是这三个识在活动的时候，它有很多的排列组合，就是有很多差别的情绪跟它合作，就带动了一个多彩多姿变化的人生。

所以这五十一个心所，你刚开始要先了解，你到底有什么情绪会出现？有善的情绪、有恶的情绪，这个都是从《百法》。但是《百法》当中，它不足的地方，就是八识的心王讲得少，所以就必需有《八识规矩颂》。他（玄奘法师）作完《成唯识论》以后，他根据《成唯识论》的道理，写出几个偈颂，把八识心王相互的关系，它们之间的互动──前五识、第六识、第七、第八。所以《八识规矩颂》，它偏重在心王的互动，这个前五识跟第六识是什么关系？第六识一活动的时候，它又如何带动第七意识？造业以后，怎么样回归到第八识？所以这个《八识规矩颂》是强调心王，《三十颂》等于是总结。《唯识三十颂》是点睛，你一定是先把龙的身体画出来，才点它的眼睛。

所以，世亲菩萨（世亲菩萨 造，玄奘法师 译。）晚年的代表作，他临终前一年才讲出《三十颂》，用三十个偈颂，把唯识的境、行、果讲出来，所以它包括了心王跟心所都在里面。这个《摄论》呢(诃──)，私底下有一个佛学院的同学问我，他说：「我们之前学《三十颂》，跟《摄论》有什么差别？」《三十颂》是讲得很简要，因为它三十个偈颂，一学期就讲完；你读《摄大乘论》，那是甚深广大。

我讲一个譬喻，比如说你肚子饿，你读《三十颂》就是给你一颗维他命(呵──)；你读《摄论》，那是一个丰富的满汉全席。营养是差不多，但是它的过程，有开合的不同。你看光是诸法三性，诸位学《三十颂》，可能三十分钟就讲完了：依他起是因缘法、圆成实是真如、遍计执是妄想，就三个，讲完了。一个是因缘法，一个是我空、法空的真理，第三个是妄想。那三个之间的关系是什么呢？「非异非不异」，就讲完了。三个的各别关系、相互关系，三十分钟就讲完了。但是我们看「所知相」，我们讲了好几堂课，它用不同的角度，来分析三个之间的差别跟相互关系。

所以说《摄论》，它是从唯识学的角度，来开展大乘的佛法修学概要，从你刚开始如何去判断生命的真相、妄相，然后如何从妄相中跳脱出来，返妄归真。从「研真穷妄」到「返妄归真」，有很明显的一个道次第。我们现在都还在讲理论，到后面讲到戒定慧、讲到十波罗蜜，菩萨如何修十波罗蜜？应该用什么样的方法？遇到障碍怎么突破？它后面讲得很详细，等于是大乘佛法的菩提道次第广论。
所以这个唯识的道次第，我们应该先学《百法》，再学《八识规矩颂》，再学《三十颂》。《唯识学概要》，是我自己根据《三十颂》编出来的，后来就不流通了，只要根据《三十颂》就可以了。

--净界法师讲解《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）（节选）30


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在经典上说，断相续心，这个非常重要！

在经典上说，断相续心，这个非常重要！
净界法师

什么叫过去？就是阿赖耶识。 阿赖耶识就是我们生命无量劫来善恶的业力、无量劫来所有烦恼、妄想的所有的种子都存在阿赖耶识，就是代表我们的过去。当阿赖耶识它的种子成熟了以后它就释放出一个身心世界。

你是一个男人，就有男人的色身、男人的感受、男人的想象，如果你是一个女人，你就现出女人的色身、女人的感受、女人的想象。然后你就会产生一个思量、产生一个执取，住在自己的想象，然后就产生第六意识的了别，这一部分叫作受用果报，这一部分不能怪我们。
我们在承受果报的时候不能怪今生的你，要怪怪谁呢？怪前生的你。所以我们佛法在受用果报这一块叫作认命。但是第六意识跟外境接触的时候，你用什么心态来面对，这一部分就要小心了，影响到你的来生。

身为今生，我们是跟两个因缘交接，第一个，过去跟现在这一块的互动。今生跟过去是互动的，这一块不能怪你。你长得什么样、你有没有福报，不能怪现在的你。但是你今生跟来生的互动，这一部分你要小心，你用什么想象来面对。所以，我们现在，同时在承担过去，酬偿过去的业力。有人说，人生是来还债的，这句话只讲对一半。

   人生一半是来还债，另外一半是开创未来，现在、过去这一块是还债，现在的想象又影响到来生。如果你的第六意识又回到第七意识的执取，又变成第八识。如果你是从下面又走上去，那就完了，你又住在你的妄想，你过去生打什么妄想，你现在还打什么妄想，又住在妄想，又变成第七意识的有所住，又回到第八识。那就变成一个恶性循环，那你就被过去的妄想牵着走。

怎么办呢？我们从第六意识开始回光返照，正念真如，从这个地方开出一个新的道路，开始创造法身、般若、解脱。从第六意识开始，遇到事情的时候回光返照，开始不随妄转。不随妄转会有什么情况呢？ 在经典上说，断相续心，这个是非常重要的。

它的势力慢慢减低、慢慢减低，我们不是知道道理马上做到，不是。但是它的势力已经变得减弱，在唯识学上叫作不增长业，你开始造不增长业。


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在修行中，为了调伏妄想，我们需要“名言”的指导！

在修行中，为了调伏妄想，我们需要“名言”的指导！
净界法师

其实生死、涅盘，是就着我们一念心安立的，不是离开我们明了的心性之外，有一个生死、有一个涅盘。而是说，当我们这一念心随顺于妄想的时候，我们这一念心就出现了「生死」的果报，我们就会感到自己一次一次的在三界招感生死，受着生死的痛苦；当我们这一念心，能够生起我空、法空的观照，我们这一念心，就停止创造生死，取而代之，出现寂静安乐的「涅盘」。

也就是说其实所谓的「生死、涅盘」，都是依止一念心识而安立的。虽然依止一念心识安立，为什么佛陀「不得生死，不得涅盘」呢？这句话怎么说呢？我们作一个解释。在修行的过程当中，我们内心还是要依止心中的名言，名言当然是大乘的教法，依教起观。也就是说当我们内心生起妄想的时候，我们还是要透过「何期自性，本自清净」，我们必须透过这样一个名言的引导，才能够生起清净的观照。

所以在整个过程当中，我们是需要名言的指导，做为调伏妄想的力量。但是当我们内心真实的跟圆成实性相应的时候，那是不需要名言的，没有名言，「离言说相、离名字相、离心缘相」。就是那一念清净明了的心，直接跟真理接触的时候，那是能所双亡，没有能所可得。

我们刚开始是以智慧来观照真理，智慧要观照真理的时候，中间要有一个桥梁，就是教法的名言。但是正式趋向真理的时候，那个时候，「言语道断、心行处灭」，没有这个名言可得。

比如说，有一个禅师，他去参访一个祖师。他读《楞严经》的时候，说：诶，佛陀说我们内心这个打妄想的心，有常住真心，这是不生不灭的。他问祖师说：诶，常住真心是不生不灭，当坏劫到来的时候，火烧初禅、水淹二禅、风吹三禅，这个时候大三灾把整个世界破坏了，我们内心的常住真心还坏吗？这个祖师说：你的常住真心会破坏！这个时候禅师说：诶，佛陀说常住真心是不生不灭，你怎么说破坏了？祖师说：我说的常住真心会破坏，是指你心中的常住真心会破坏，不是佛陀说的常住真心会破坏。因为我们的常住真心，还是依止名言安立的。

也就是说，你今天观修「何期自性，本自清净」，这个时候，它出现一种清净的力量，跟昨天是不一样，还是不断的进步。但是你真实跟清净心接触的时候，佛陀「不得生死，不得涅盘」，一切法不可得。所以修行当中，过程跟结果是不同的。

你过程当中要对治，要念念观照，那一定要依止名言。就是你内心当中要趋向真理，要名言的引导；离开了名言，你没办法引导。但是圣人内心当中，他很自然的安住真理，是没有所谓的名言可得。

所以这个地方的依止秘密意说，这个意思就是说佛陀的内心的确是安住涅盘，这个是不可否定的。从因缘所生法来说，佛陀的内心当中是常乐我净的；但是他内心当中，没有这样的想法，没有这个名言可得：这个是讲圆成实性是离名言相的。

当然我们在趋向圆成实的过程，我们必须安立很多的教法，当作一个方便，「开方便门，示真实相」；但是真实相显现的时候，这个方便门是不可得的。这是讲到三自性，圆成实性的真实相，其实是没有这样的名言可得的，没有说是我空、法空的真如，这样的名言是不可得的。这一段是讲到佛陀内心的一个真实相。

--净界法师讲解《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）（节选）31


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得了道的人，满嘴道话、一身道气，那就有问题了！

得了道的人，满嘴道话、一身道气，那就有问题了！
南怀瑾 先生

【子贡曰：然则夫子何方之依？曰：丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。子贡曰：敢问其方。】
子贡问孔子，那你算什么呢？孔子说我啊，上天给我的刑罚是受罪的，所谓“天之戮民”，等于说被天杀戮，活受罪。我们可以讲，人大部分如此；有一句俗语说，“死要面子活受罪”，人都是这样。那么做圣人，像孔子一样，真是“天之戮民”！自己非常受罪的，因为要救世救人啊！这个重点反映本篇的中心，圣人之道与圣人之才，两者不可兼得。所以，由这里给我们一个人生观，就是唐代诗人李商隐所讲的：

中路因循我所长，由来才命两相妨。
劝君莫更添蛇足，一盏醇醪不得尝。

古今以来，有才能本事的命不好，由来才命两相妨，两样总是相妨碍的。这首诗也就是说明才命两相妨碍，有人有才而无运气，一辈子没有好命运。所以我经常说，中国文化的哲学思想，都在文学里头，尤其诗词里头，充满了哲学思想。像这些文学的句子，就包括了人生哲学的大观念，所以看通了以后，人生没有什么大烦恼。由来才命是两相妨，有才就无命，能干聪明本事很大，结果给你苦一辈子，坐在那里，死要面子活受罪，就是孔子说的：“丘，天之戮民也”。

有些人命好，不劳而获，他七字不好八字好，就有这个命，你没有办法去妒嫉，也不要羡慕人家。拿佛家的道理来讲，人生的观念“欲除烦恼须无我”，一个人要去掉烦恼，必须要修养到无我的境界，才真无烦恼；“各有前因莫羡人”，每一个人都有他的前因后果，就是才命两相妨，也不必烦恼，也不要妒嫉。因为孔子提出来，“丘，天之戮民也”，所以说到这些人生哲学的问题。下面孔子的话。
“虽然，我与汝共之。”孔子说，但是啊，不只我一个人命苦，做了我的学生，志同道合，你跟我一样生来命苦；生在一个变乱的时代，为救世救人，一定是苦命的。讲到这里子贡就问了，“敢问其方”，他说老师您讲半天，中间这个道理，我没有摸到，您告诉我一个方向吧！孔子看子贡还没有懂，他只好用譬喻来讲了。

【孔子曰：鱼相造乎水，人相造乎道。】
孔子作了一个比喻，“鱼相造乎水”，这个“造”字，我们原来受的教育，要读“操”，曹操的那个操，音相同，意义稍稍不同。他说鱼在水里，不知道有水，等于我们人，天天在空气里头生活，不知道有空气，就是人相造乎气；鱼嘛，相造乎水。“人相造乎道”，我们大家都想修道求道，道不须去求，人本身就在道里头活着。所以在《中庸》里头也讲到，道并没有离开人，只是人自己离开了道。《中庸》说，“道也者，不可须臾离也”，没有一刹那离开我们，“可离非道也”，能离开我们的，因为修道才来的，那就不是道了。道是天然，自己本来就是具备的，所以人本来就在道中，而自己不知道。

【相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。】
孔子提出两个原则，一个人生活在道中，不知道有道，等于鱼活在水里，不知道有水。再引申来讲，鱼需要水，所以我们养鱼的时候，“穿池而养给”，故意挖个池塘放进水，才养得住鱼。人呢，本来有道，道本来在人这里，可是人自己找不到，就像鱼在水中看不到水一样，怎么办呢？“无事而生定”，真正打坐修定，就是说你的心里一天到晚觉得无事，心中无事嘛，就真正得定了。为了达到心中无事的境界，打坐是训练自己的初步方法，不要认为打坐就是定，就是修道；如果打起坐来，心中还是很忙，又念咒子，又搞什么气脉啊，守什么窍啊，这里守那里守，生怕身上跑掉一块骨头那样！这不是在修道，是坐在那里心中开运动会，坐驰！那就不是道了。所以孔子这一句话，把修道的方法也告诉你，“无事而生定”。

真正的定，所谓做到无事，是于事无心，于心无事；这才真得到定了。定啊！并不是说你万事不管，盘腿坐在山上，心中无事那叫道；那个是半吊子道，半道；要于事无心，能够入世做事情，心中没有事，这就是工夫了。一天到晚地忙，可是心中没有事，于事无心，喜怒哀乐，发而皆中节，过了就没有了；于事无心，于心无事，心中不留事，这样才是真做到无事。无事嘛，就是定了。子贡不是敢问其方吗？孔子就告诉他了，那么就要有定，有静定，而认得自己本有的道。因此孔子作一个结论。

【故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。】
又进一步了，开始说养鱼，必须要挖一个池放下水，给鱼在里头悠游自在。修道，必须要做到心中无事，才生定。进一步呢，等于鱼在水里头，不知道有水，水也不觉得有鱼了。就像我们在空气里生活，活了一辈子，也不晓得空气的形象，都没有看到过；除了天冷鼻子里出气，冒一点白烟，那个还不是真的气。所以真得了道的人，不觉得自己有道；如果说得了道的人，自己还有个道貌岸然，或者是俨然有道那个样子，满嘴的道话，一身的道气，那就有问题了。

所以人“相忘乎道术”，得了道的人，忘了自己有道；等于一个穷人中了奖券，或者分到两百万，七天七夜都睡不着，镇定剂都没有用。但是那个习惯有钱的人啊，身上从来不带钱，说今天又赚了二十亿，听听而已，并没有觉得欢喜。可惜大家好像没有这个经验，等你慢慢发了财就有这个经验了。真到了那个时候，看到钱又进来那么多，可能有点厌恶，你说真把它丢掉嘛！也舍不得；可是来了以后，同鱼相忘乎水一样。我们在座也有做大生意，大资本家的，他听到就笑了，可见我很懂他的心理，就是这个味道。


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判断 " 生灭心 " 与 " 不生灭心 " 的一个方法！

判断 " 生灭心 " 与 " 不生灭心 " 的一个方法！
净界法师

这一段是讲到我们凡夫的现前一念心识，这个真妄不二的道理。真妄不二，是说我们这一念心跟三宝的境界接触的时候，会产生一个正念，这个时候的正念叫做真实的心；但是我们这一念的心跟五欲的境界接触的时候，也会产生一个心，这是一种妄想的心。真跟妄，其实它的本质是没有差别的，只是从迷悟的角度安立而已。

这个地方值得我们注意：真实的心是不生灭的，虚妄的心是生灭的，这个应该怎么判断呢？尤其是在很多的经论当中，讲到我们的发心，发菩提心，它说：有些人的菩提心很容易退转，有些人的菩提心不容易退转，就是他当初发心的动机有不同。

比如说，有人发心是见佛相好而发心：诶，看到佛菩萨长得很庄严，我也想要成就这个庄严的果报。那这样子就是生灭心，你这个发菩提心有问题。就是说，假设你在修行过程当中，你得不到这样的相好，你就放弃了。有些人是见佛色相而发心，有些人是看到僧团的清净而发心，那要是僧团不清净了，你就退心了。

什么叫生灭心？什么叫不生灭心？这是我们很重要的判定的标准。在《楞严经》当中告诉我们一个判断的方法，就是说，什么叫做生灭心呢？就是「离尘无体」，当这个心离开了外境，它就没有自体了，这叫生灭心。

比如说，有些人很喜欢吃榴槤。我们心跟榴槤接触的时候，产生一种好乐的心，这个好乐的心是真实、是虚妄呢？你把榴槤的外境消灭以后，这个好乐心也没有了，那这个好乐心是依外境而安立的，离开了尘境没有自体，这叫做生灭心。
什么叫做不生灭心呢？就是这个心「离尘有体」，这个心不管外境怎么变化，你的心还是这个心，它不随境而转，离开了外境，它还有自体，这个叫做不生灭心，这样的发心就不可破坏了。

这个道理是说，我们每一个人都曾经在佛前发了菩提心，许下我们的誓愿：从今以后要上求佛道、下化众生。那到底我们这样的誓愿在心中，它的力量是坚固、不坚固，怎么判断呢？假设你当初的发心是缘外境而发心，你看到众生的苦、看到圣教的衰，当然这个发心不错，但这个发心毕竟是缘外境而发心的，这样的发心就比较脆弱；如果你的发心，是真实的从道理上的观照，「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别」，我们这一念心，事实上它是可以成就波罗蜜、成就万德庄严，为什么我要自甘堕落，去起惑造业受苦呢？

你透过教理来观心，相信你有成佛的可能性，而你必须有这个责任义务，去开发你内心的功德，这样发心而生起的菩提心，这个菩提心是不退转的。就是全世界人都不学佛了，就你一个人，你照样学佛。为什么呢？你刚开始的发心，它是向内观照的。

所以我们也可以回光返照：我们当初发菩提心的动机，到底它是坚固、不坚固的？是生灭、不生灭的？寂静、不寂静？前面有很多的判断方法，其实就是这个道理。当然你要是过去的发心有错误，可以赶快作个修正。

这个地方就是说，我们的内心当中，有生灭心跟不生灭心。这当中一个是向外境去攀缘，产生一种影像而发心；一个是向内心去观照，产生一个真理的了知而发心：这个地方是一个判定标准。这二个心，都是你的心创造出来的，所以叫不二。这个地方是把凡夫心的染净相貌作一个说明。

--净界法师讲解《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）（节选）32


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