註：本文轉載自堅信園地
一、緣起及導論
近代淨土宗法師，講解淨土法門，大有人在。但所說的幾乎千篇一律，依文解意，斷章取義的喊口號: “三根普被，利鈍全收”，”無禪有淨土，萬修萬人去”，”十大願王，導歸極樂。” 忘了告訴信眾，念佛法門有多種層次。卻讓人只知 “持名念佛”的皮毛，而甚少解說念佛法門的真義與正確修法。
雖然法師所對末法眾生，根機有限，先以利鉤 (有極樂世界可去)，後令入佛智 (自性彌陀，唯心境土)，本無可厚非，但如此偏重下等根機，卻可能誤導中、上根機的修行者，也可能引起反感。
雖然法師所對末法眾生，根機有限，先以利鉤 (有極樂世界可去)，後令入佛智 (自性彌陀，唯心境土)，本無可厚非，但如此偏重下等根機，卻可能誤導中、上根機的修行者，也可能引起反感。
信堅一直想寫一篇有關念佛法門的文章，但以不是本修法門，所知有限，遲未成文。近日重讀肇論，談及漚和般若 (方便智，即後得智)，因緣湊巧，看到了淨土七祖，蓮池大師的 “佛說阿彌陀經疏鈔通序大意”。他早在四百年前，就將 “念佛法門的真義及正確修行方法”，講說得非常詳盡透徹。遠超信堅井蛙之見，因此信堅在此，將其要義，節錄在下，供有緣正修 “念佛法門”者，作參考。
同時，蓮池大師在”感時” 一段，詳細說明他造此疏鈔的原因。他道出當時修行者的通病，以及正確修法。可惜，時過四百年，通病不但猶在，還世風日下，變本加厲，誠可悲嘆。蓮池大師說:
在此末法時期，眾生根機頑劣，不肯領受“持名念佛”這個第一方便法門。大部份眾生的根機淺薄，縱使有信佛的人，非愚即狂。這些人對於彌陀經所提倡的微妙法門，都不能圓滿地承受，不是變成“執理廢事”的“狂”，便是成為“執事廢理”的“愚”。
在此末法時期，眾生根機頑劣，不肯領受“持名念佛”這個第一方便法門。大部份眾生的根機淺薄，縱使有信佛的人，非愚即狂。這些人對於彌陀經所提倡的微妙法門，都不能圓滿地承受，不是變成“執理廢事”的“狂”，便是成為“執事廢理”的“愚”。
在“執理廢事”的“狂徒”來說，他們排斥念佛法門，視之為“小乘教”﹔又或者嘲笑這個法門，斥之為權宜之法，非為究竟。而在“執事廢理”的“愚夫愚婦”而言，則“終日唯動數珠，或窮年但數黃荳”，不明自性，乃至對“無上甚深微妙法”不求甚解，只知作事相上的念佛，甚或只是為了求取榮華富貴，闔府平安等世間利益。由於上述的原因，蓮池大師婆心深切，豈能見此弊病而不傷心感嘆呢！
“下根鈍智”的人，執事而不明理，只知道事相上的做作，雖然“念佛”，但不明“自性彌陀，唯心淨土”之理。那些自以為有智慧之士，執理廢事，執“空理”而廢“事行”，有理論而沒有實行。“執事廢理”的人，有如小孩子學讀聖賢書，讀而不知其理﹔而“執理廢事”的人，則有如一個窮人拾了大富翁的財產清單，便以為大富翁的財產全部都屬於他，不知道這張財產清單對他是沒有用的。
學佛要做到“有事有理”，在修行路上，應該“解行並進”，對佛法有正確的理解，有正確的修行，欠缺了其中一樣，學佛便容易出問題了。(“守愚”，是指自甘以愚者自居，不肯求取真理﹔而所謂“小慧”，是指只有偏空之慧，並非真正具足般若智慧。)
二、”彌陀疏鈔” 簡介
2.1 作者
蓮池祩宏（1535－1615），明代杭州仁和人，俗姓沈，法名祩宏，字佛慧，法號蓮池，世稱「雲棲大師」或「蓮池大師」，是淨土宗的第八代祖師，與紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭並稱為明末四大高僧，他提倡禪宗淨土宗兩者兼修的理論。(蕅益智旭（1599－1655），字智旭，號蕅益，被尊為淨土宗九祖。)
蓮池大師的“彌陀疏鈔”，讓我們全面充分了解淨土法門。“彌陀疏鈔”另一個最難得的地分，是徹底地剖析我們的心，將這個心的事理，清楚道出。蓮池大師的“彌陀疏鈔”，卻能夠利用經文，將一切與我們這個“心”，有關的事理，全盤道出，令讀者能夠從了解心性開始，隨聞起觀，改變思想行為，得大利益。
“彌陀疏鈔演義”最重要的目的，不是為了令讀者增廣見聞，疏鈔重點地提出，所謂“修行”，並不單在乎每天做多久的功課，做了那些善行，而是在乎“修心”，改變思想；唯有思想上的改變，才能夠導致行為上的改變，將“貪瞋癡慢疑”等惡習伏住，做得到，才是真正的修行，才有真正的功夫。“彌陀疏鈔演義”對我們的心，不管是“真心”還是“妄心”，做了非常詳盡的分析，幫助我們“修心”
蓮池大師在疏鈔中的論點，都是引經據典，廣泛地以其他經典，以經解經，乃至廣泛地引用其他祖師的著作，例如智者大師的觀無量壽經疏，清涼國師的華嚴經疏，永明延壽禪師的萬善同歸集等，來引證他的論點。
2.2 佛法中的 “事” 與 “理”
從俗世上來說，“事”，是指事情，事物，事業，事行。從佛法上來說，“事”除了包含俗世對“事”的解釋之外，更包括一切事相，影像，做作，感受。簡單地說，“過去，現在，未來”一切事，乃至地獄和西方極樂世界，都是屬於“事”的範圍之內
從俗世上來說，“事”，是指事情，事物，事業，事行。從佛法上來說，“事”除了包含俗世對“事”的解釋之外，更包括一切事相，影像，做作，感受。簡單地說，“過去，現在，未來”一切事，乃至地獄和西方極樂世界，都是屬於“事”的範圍之內
佛法強調一切“事”都離不開“因，緣，果，報”，簡稱“因果”。每件“事”都必須通過“因”和“緣”的結合而產生，而随著“因”和“緣”的結合，便一定有“果報”的出現。“因果”這個說法，屬於整個佛法的基礎。
“事”除了不出“因，緣，果，報”之外，還屬於“無常”，一定“有生有滅”，沒有永恆，例如我們擺脫不了“生老病死”，事物逃不出“生住異滅”。佛教對於這個“無常”的特點，稱之為“空”，提醒我們一切“事”實質上都是虛幻不實，“凡所有相，皆是虛妄”，借此來勸告世人放下對事物的貪著或不正的想法。
在世間法上來說，“理”，是指理論，義理。佛法中的“理”，則是指“理體”，意思是指真如本性的本體。它的特點是：不生不滅，無始無終，從來沒有絲毫變遷，清淨無染；廣大無邊，盡虛空，遍法界，無處不在。
“理體”雖然含攝了世出世間一切事物，但它本身絕對平等，沒有分別，不存在相對。“理體”言語道斷，心行滅處，不可思議。明白本體，本自清淨，不生不滅，便能夠改量我們的心量，生起覺悟的智慧，從迷返悟，放下對事相感受的分別執著，減少“貪瞋癡”，乃至出離生死，回歸自性，究竟成佛。
整部“彌陀疏鈔演義”對“事”與“理”有著很詳細透徹的解釋，“事”與“理”是眾生本具真如本性中的一體兩面，猶如手掌與手背，雖然形狀不同，但其實都是手的一部份。“理”屬於本體，而“事”則屬於從“理”衍生出來的事像，兩者的關係，猶如水和水波。自性屬理﹔因果屬事。“事依理起，理得事彰”，對佛法一方面要有“理解”，另一方面又要有“事行”，事理兼備，解行並進，才能夠“實修實證”，真正受用。
真學以解行雙到為宗趣。非開解，無以趨道﹔非力行，無以證道！
真學以解行雙到為宗趣。非開解，無以趨道﹔非力行，無以證道！
2.3 彌陀疏鈔內容簡介
本疏鈔演義合共有四卷。整個第一卷，都是圍繞在解釋阿彌陀經背後所包含的義理。真正開始解釋阿彌陀經的經題和經文含義，是從第二卷開始。
此經疏鈔，大文分三，初通序大意，二開章釋文，三結釋咒意，為順諸經序，正，流通，三分，亦順淨業信行願故。“通序大意”，包括了五個部份，“一明性﹔二贊經﹔三感時﹔四述意﹔五請加”。
通序大意者含二義，一通序一經大意，以明性、贊經二科，發揮 “自性彌陀，唯心淨土”，為修持之本，然後依解起行，執持名號，求願往生。其鈍根者，單由事相，專持名號亦得往生。三根普被，上下兼收，作末法最後方便，為一經大旨也。二通序作疏大意，以感時、述意二科，明此一經，事理雙融，性相通備。時機執性執相，各滯一邊，至令廣大法門，迷而不覺，故竭思累載，數易韋編，作此疏鈔也。
“自性彌陀，唯心淨土”，是指萬法盡歸我們的自性一心，故此心外無佛，亦無淨土，所謂“彌陀”，實在是自己心中之“彌陀”， 所謂“淨土”，亦是指自己心中的淨土。
蓮池大師有鑑於末法修行人，對於“事理雙融，性相通備”這個義理未能了悟，不是執了空性的一邊，便是落於事相的另外一邊，對於本經所開示“事理雙融，性相俱備”的“廣大法門”，“迷而不覺”，不是“不知如來真實義”，便是“錯解如來真實義”。
蓮池大師有鑑於末法修行人，對於“事理雙融，性相通備”這個義理未能了悟，不是執了空性的一邊，便是落於事相的另外一邊，對於本經所開示“事理雙融，性相俱備”的“廣大法門”，“迷而不覺”，不是“不知如來真實義”，便是“錯解如來真實義”。
由於上述的原因，蓮池大師於是發下大心，“竭思累載，數易韋編”，經年累月，反覆修改，著作出本部疏鈔。韋編，是指古代的書是以皮索穿竹簡成篇，稱為韋編。
2.4 通序大意簡介
彌陀疏鈔卷一解說“通序大意”，相等於“信”。從“通序大意”中“契其大端”，了解本經的要旨之後，“自能深忍”，自然會深信於心。
通序大意分五: 初明性，二讚經，三感時，四述意，五請加。
通序大意分五: 初明性，二讚經，三感時，四述意，五請加。
2.4.1 明性
性即常住真心，全體是極樂世界阿彌陀佛。初明者，恐人認阿彌陀佛在自性之外，故古云，”若認他是佛，自己卻成魔”，又云，”求人不如求自己”。但以無始暗動，障此靜明，故託彼名號，顯我自心耳。然西方亦實有阿彌陀佛，而即此西方佛，亦不在自心外，即事即理，即理即事，大師恐狂愚錯認，故首明也。
佛法認為，世出世間一切法，不離“事”與“理”，而由於二者其實猶如水波與水，麵粉與麵包，在本質上是一樣，故此，不只互不妨礙，更是交融無礙。由於這個原因，“事”即是“理”，“理”亦即是“事”，“事”與“理”本自不二。因此事相上西方阿彌陀佛之“事”，與“萬法不出一心，彌陀非在心外”之“理”， 實際上是“一” 而不是“二” ，兩者不單只並非對立，而是相互共存在我們的真如本性之中，沒有分別。
性即常住真心，全體是極樂世界阿彌陀佛。初明者，恐人認阿彌陀佛在自性之外，故古云，”若認他是佛，自己卻成魔”，又云，”求人不如求自己”。但以無始暗動，障此靜明，故託彼名號，顯我自心耳。然西方亦實有阿彌陀佛，而即此西方佛，亦不在自心外，即事即理，即理即事，大師恐狂愚錯認，故首明也。
佛法認為，世出世間一切法，不離“事”與“理”，而由於二者其實猶如水波與水，麵粉與麵包，在本質上是一樣，故此，不只互不妨礙，更是交融無礙。由於這個原因，“事”即是“理”，“理”亦即是“事”，“事”與“理”本自不二。因此事相上西方阿彌陀佛之“事”，與“萬法不出一心，彌陀非在心外”之“理”， 實際上是“一” 而不是“二” ，兩者不單只並非對立，而是相互共存在我們的真如本性之中，沒有分別。
狂，是指執著於“頑空之理”，偏執地否定有西方淨土等種種事相的存在﹔愚，是指只知執著事相上的做作，不知淨土不出心外。蓮池大師恐怕“狂，愚”等人不明“即事即理，即理即事”這個道理，不是執理廢事，有理論沒有實行﹔又或者執事廢理，只有事相上的做作而不明白隱藏在背後的理論，偏於一邊，令修行出現失誤，故此，首先在“明性”一科，將自性“即事即理，即理即事”這個持點解釋清楚。
2.4.2 贊經
經即佛說阿彌陀經。讚者，以此經是一大藏中第一方便故﹔是十方諸佛同所贊歎故﹔以四字名號，普接三根，直通五教故﹔以依經執持能顯自性，於一生中，可從博地，直登十地故。
經即佛說阿彌陀經。讚者，以此經是一大藏中第一方便故﹔是十方諸佛同所贊歎故﹔以四字名號，普接三根，直通五教故﹔以依經執持能顯自性，於一生中，可從博地，直登十地故。
“經”，是指佛說阿彌陀經。而所謂“贊”，包含了下列四個原因。第一個原因，“以此經是一大藏中第一方便故”，意思是指讚嘆本經，是因為本經屬於三藏十二部中，接引眾生的第一方便法門。又所謂“方便”，是指“於理無礙，於事恰當”，為之“方便”。
“執持名號”所包含的義理，通於“小始終頓圓”五教。而所謂“五教”，是指華嚴宗三祖，賢首國師，以佛所說法，有淺深不同，乃按其義理，而立“五教”，以華嚴一經，是佛稱性而談，宣揚圓融法界，判為一乘圓教，餘經律論，判屬小，始，終，頓四教。
本經所開示的“持名念佛”法門，能夠令眾生的自性重新彰顯，又只要修行得力，“上品上生”往生的話，便可以在一生之中，從博地凡夫，一躍而成別教地上菩薩。
2.4.3 感時
時，即今末法之時﹔感者，以時丁末法，根多淺薄，法門中人非愚即狂。故微妙法門，或攘臂排為小教，或大笑斥作權乘﹔又或終日唯動數珠，或窮年但數黃荳。大師婆心甚切，能不為之傷心也。
在“感時”這個部份，是感嘆生於末法，眾生根機頑劣，不肯領受“持名念佛”這個第一方便法門。蓮池大師感嘆“時丁末法”，在末法期中，大部份眾生的根機淺薄，縱使有信佛的人，“非愚即狂”，這些人對於本經所提倡的微妙法門，都不能圓滿地承受，不是變成“執理廢事”的“狂”，便是成為“執事廢理”的“愚”。
時，即今末法之時﹔感者，以時丁末法，根多淺薄，法門中人非愚即狂。故微妙法門，或攘臂排為小教，或大笑斥作權乘﹔又或終日唯動數珠，或窮年但數黃荳。大師婆心甚切，能不為之傷心也。
在“感時”這個部份，是感嘆生於末法，眾生根機頑劣，不肯領受“持名念佛”這個第一方便法門。蓮池大師感嘆“時丁末法”，在末法期中，大部份眾生的根機淺薄，縱使有信佛的人，“非愚即狂”，這些人對於本經所提倡的微妙法門，都不能圓滿地承受，不是變成“執理廢事”的“狂”，便是成為“執事廢理”的“愚”。
在“執理廢事”的“狂徒”來說，如本文接著指出，“攘臂排為小教，或大笑斥作權乘”，意思是指他們排斥念佛法門，視之為“小乘教”﹔又或者嘲笑這個法門，斥之為權宜之法，非為究竟。攘臂，是指攘起衣袖，來表示激動的意思。
而在“執事廢理”的“愚夫愚婦”而言，則如跟著指出，“終日唯動數珠，或窮年但數黃荳”，不明自性，乃至對“無上甚深微妙法”不求甚解，只知作事相上的念佛，甚或只是為了求取榮華富貴，闔府平安等世間利益。由於上述的原因，蓮池大師婆心深切，豈能見此弊病而不傷心感嘆呢！
2.4.4 述意
意即大師作疏之意﹔述，陳也。與前述字解稍異。大師本意，全在兼利，欲發起眾生之真信，故極論念佛之宏功爾，蓋欲以一句彌陀，遍引群生出於苦海，那容不饒舌耶。
在“述意”這個部份，蓮池大師道出了著作本疏鈔的原因。“意”，是指蓮池大師道出著作本疏鈔的心意。“述”，是指陳述。(“傳述”是流傳他人的說話﹔而“陳述”則是表達自己的意見)。本文是指出，在“述意”這個部份，蓮池大師道出著作本疏鈔的本意，包含了“自利利他”的“兼利”。在“利他”而言，大師希望借本疏鈔，發起眾生對念佛法門的“真信”，故此在本疏鈔中，力陳“念佛法門”的宏遠功德，希望以本經所提倡的“執持名號”，接引眾生，出離這個六道苦海，縱使有人嫌蓮池大師“饒舌”(多嘴)，蓮池大師也不計較了。
意即大師作疏之意﹔述，陳也。與前述字解稍異。大師本意，全在兼利，欲發起眾生之真信，故極論念佛之宏功爾，蓋欲以一句彌陀，遍引群生出於苦海，那容不饒舌耶。
在“述意”這個部份，蓮池大師道出了著作本疏鈔的原因。“意”，是指蓮池大師道出著作本疏鈔的心意。“述”，是指陳述。(“傳述”是流傳他人的說話﹔而“陳述”則是表達自己的意見)。本文是指出，在“述意”這個部份，蓮池大師道出著作本疏鈔的本意，包含了“自利利他”的“兼利”。在“利他”而言，大師希望借本疏鈔，發起眾生對念佛法門的“真信”，故此在本疏鈔中，力陳“念佛法門”的宏遠功德，希望以本經所提倡的“執持名號”，接引眾生，出離這個六道苦海，縱使有人嫌蓮池大師“饒舌”(多嘴)，蓮池大師也不計較了。
2.4.5 請加
加是三寶加被﹔請者，祈請也。佛滅度後，凡有著述，皆皈三寶冥希加被。良以自己一人心力有限，而佛具無緣大慈，能令精誠祈請者，自得勝智，故請加。
加是三寶加被﹔請者，祈請也。佛滅度後，凡有著述，皆皈三寶冥希加被。良以自己一人心力有限，而佛具無緣大慈，能令精誠祈請者，自得勝智，故請加。
指請求佛力加被本疏鈔。佛滅度後，凡有著述，皆皈三寶冥希加被。良以自己一人心力有限，而佛具無緣大慈，能令精誠祈請者，自得勝智，故請加也。本文指出，自從佛滅度之後，一切有關佛法的著作都要皈依三寶，希望得到三寶加被。
三、念佛法門的真義及正確修行方法
3.1 明性
先明性者，一切法門全歸自性。今此念佛往生，必先明自性彌陀為本，然後一心稱名求願往生，必於寶剎速證無生，直入聖階度生亦廣，所謂先悟毘盧法界，後修普賢行門也。設使不明性體，罔意造脩，縱得往生，祗成末品，先明自性意在斯乎。
先明性者，一切法門全歸自性。今此念佛往生，必先明自性彌陀為本，然後一心稱名求願往生，必於寶剎速證無生，直入聖階度生亦廣，所謂先悟毘盧法界，後修普賢行門也。設使不明性體，罔意造脩，縱得往生，祗成末品，先明自性意在斯乎。
世出世間一切法，不出當人自性，而佛演說一切教法，無非為令眾生了悟真心，回歸自性，來作為我們人生的目標。三藏十二部，都是以此來作為最終目的。求生淨土，必須首先明白“自性彌陀”之理，阿彌陀佛非在心外，而是在我們的自性之中，以明白自性，來作為修行之本，然後再從事相上，一心念佛，發願往生，便能夠得嘗所願，往生極樂，得證無生法忍，由此而直入“聖階”，以菩薩身份，乘願再來，廣度眾生。本文提醒我們首先明白自性之理，然後修行普賢菩薩十大願王，往生極樂，
“信佛修行”，而不明白自性，有“信”無“解”，時時在“行門”上糊里糊塗地修行，盲修瞎練，縱使有幸得以往生，也只得個“下品”的等位。由於這個原因，本疏鈔首先在“明性”這一科，將自性解釋清楚。
靈明洞徹，湛寂常恆，非濁非清，無背無向，大哉真體，不可得而思議者，其唯自性歟。此六句，概括地了真如本性的特性。“靈明洞徹”是指我們的自性清淨妙明，照了世出世間一切法，了了分明，遍一切處。
靈耀清明的真如本性遍及十方法界，我們的世界，乃至整個宇宙，其實不在心外，而是在我們的自性真心之中。而“湛寂是寂常恆，言此寂體豎窮三際”，是指我們的真如本性常恆不變，通徹於“過去現在未來”三世。綜合來說，從我們自己開始，進而擴展至宇宙萬有，乃至過去現在未來，一切一切，都離不開我們自己的心。一切一切，無非都是心中影像，心中感受而矣。萬事萬物，乃至萬般感受，都與我們的“心”息息攸關。
自性真心不生不滅，離開了“明暗，動靜” 等分別相對，周遍法界，事事無礙。
自性真心不生不滅，離開了“明暗，動靜” 等分別相對，周遍法界，事事無礙。
佛說阿彌陀經的宗旨，不在事相，而是在於“全彰自性”，彰顯我們的自性。實則一切經都不離自性。所謂“自性”，亦即眾生本具的“性德之佛”。“性德”者，是指眾生自性理體之中，本自具足的圓滿功德。自性“非自非他，非因非果”，離開了世間上的相對法，“即是圓常大覺之體”，屬於在法界中圓滿周遍，常恆不變的大覺本體。
本經所開示的修行方法，正是為了要幫助眾生令自己這個“圓常大覺之體”重新彰顯出來。至於如何令自性重新彰顯出來呢？ 簡單地說，是指依止著“自性之理”，而行“念佛之事”，亦即所謂“事依理起，理得事彰”。
從“事依理起”上來說，“蓋以據乎心性，稱彼名號，名號可彰”，從自性的理體之中，生起持名念佛之事﹔而在“理得事彰”上來說，“託彼名號，觀于心性，心性易發也”，意思是指借助執持名號之事，反觀自性，在一心不亂的時候，心清淨了，平等了，自然令我們的自性重新彰顯出來。
又復經中一切依正，皆彰我自心，無量光即自性照，無量壽即自性寂。
“無量壽”及“無量光”，是“阿彌陀”所包含的意思。“無量光”，是為了表揚我們自性中本來具有，對於一切法照了分明的“妙用”，菩薩借用這個“無量光”的“妙用”，一方面反照自性，內薰無明，作自度之行﹔另一方面，又用它來觀照眾生的前因後果，來龍去脈，按機施教，教化眾生。“無量壽”，是為了表揚我們自性中不生不滅，寂然不動的本體。
“無量壽”及“無量光”，是“阿彌陀”所包含的意思。“無量光”，是為了表揚我們自性中本來具有，對於一切法照了分明的“妙用”，菩薩借用這個“無量光”的“妙用”，一方面反照自性，內薰無明，作自度之行﹔另一方面，又用它來觀照眾生的前因後果，來龍去脈，按機施教，教化眾生。“無量壽”，是為了表揚我們自性中不生不滅，寂然不動的本體。
觀音即自性悲，勢至即自性智。種種莊嚴，即自性萬德萬行，若一毫法從心外生，則不名為大乘法也。
本經所開示的種種依正莊嚴，非從他方而來，而純粹是我們的自性本具的萬得萬行，萬法不出一心。六度萬行，乃以一切功德，若從心外而作，心外而求，不能夠被稱之為“大乘法”。因為“大乘法”的重點，正正在於彰顯萬法不出一心之理。
既然自性即是“無量光壽”，阿彌陀佛亦即是我們的自性，故此，念一句佛號，即是念自己的真如本性，也就是說，“念佛”即是“念心”，念自己的真心，借助一句佛號，令自己的自性清淨心重現。
本經所開示的種種依正莊嚴，非從他方而來，而純粹是我們的自性本具的萬得萬行，萬法不出一心。六度萬行，乃以一切功德，若從心外而作，心外而求，不能夠被稱之為“大乘法”。因為“大乘法”的重點，正正在於彰顯萬法不出一心之理。
既然自性即是“無量光壽”，阿彌陀佛亦即是我們的自性，故此，念一句佛號，即是念自己的真如本性，也就是說，“念佛”即是“念心”，念自己的真心，借助一句佛號，令自己的自性清淨心重現。
總結而言，疏鈔以這麼多的篇幅來解釋自性，是為了幫助我們，擴大心量，明白到“我即一切，一切即我”，減少對“我”和“我所”的執著，既然我們本來同歸一體，本無分別，那又有怎麼“好爭”和“好怨”呢？另一方面，明白自性，以“回歸自性”來作為我們的人生目標，而不再只知執著我們今期的“色身”。
自性“遍一切處，不生不滅， 不染不淨，不落相對，不住不離，言語道斷”。若果能夠在上面的問題痛下苦功，誓要改變自己的思想和行為，即是與自性相應，亦即是“真念佛”。否則的話，思想行為與自性相違，念佛便不能與自性相應，便成為心外求法，盲修瞎練，純粹事相的做作而已。
3.2 讚經
3.2.1讚經總論
本段序文接著指出，既然自性是如此不可思議，那麼在修行人來說，如何可以將“明性”的理論，應用在事行之中，令修行人能夠借事相上的修行，來回歸自性呢？ 方法就在彌陀經。彌陀經的教義，就是令修行人借事相上的修行，即是持名一句 “阿彌陀佛”，來“澄濁而清，返背而向”，從汙濁的心態，轉去一個清淨的心態﹔從背離自性，迷惑顛倒，而轉為回歸自性，圓證佛果。
本段序文接著指出，既然自性是如此不可思議，那麼在修行人來說，如何可以將“明性”的理論，應用在事行之中，令修行人能夠借事相上的修行，來回歸自性呢？ 方法就在彌陀經。彌陀經的教義，就是令修行人借事相上的修行，即是持名一句 “阿彌陀佛”，來“澄濁而清，返背而向”，從汙濁的心態，轉去一個清淨的心態﹔從背離自性，迷惑顛倒，而轉為回歸自性，圓證佛果。
“越三祇於一念，齊諸聖於片言”，清清楚楚地將本經“持名念佛”最殊勝之處點出。念一念彌陀聖號，即超越三大阿僧祇劫的修行﹔一句彌陀聖號，包羅了十方三世，諸佛如來的無量功德莊嚴。因此本經有“至哉妙用，亦不可得而思議”，我們這些生死凡夫，今曰千載難逢，真是一定要好好地珍惜，體會本經的甚深微妙法義。
以佛名號投于亂心，亂心不得不淨，如水清珠投于濁水，濁水不得不清。
生死凡夫，心亂如麻，欲想回復清淨的境界，談何容易。本文借用永明延壽禪師萬善同歸集來指出，如果以相續不斷的佛號，輸入亂心之中，便能夠令亂心得以清淨，猶如將清水珠投于污水之中，污水便會得以清淨，這個做法，為之“澄濁而清”。
生死凡夫，心亂如麻，欲想回復清淨的境界，談何容易。本文借用永明延壽禪師萬善同歸集來指出，如果以相續不斷的佛號，輸入亂心之中，便能夠令亂心得以清淨，猶如將清水珠投于污水之中，污水便會得以清淨，這個做法，為之“澄濁而清”。
一向流落他鄉，不思故國，今則迴神寶剎，將覲慈尊也。一念是智，片言是境，越僧祇謂智超勝，齊諸聖是境妙圓。
“背”是指眾生“流落他鄉”，輪迴六道﹔“向”是指回歸自性。唯有不再在六道中流浪，回歸淨土家鄉，面奉彌陀，為之“返背而向”。專心“念佛”，沒有散亂的心念，屬於智慧的妙用﹕而由此而所念的“阿彌陀佛”四字，則屬於所念的殊勝事相。這個一念“念佛”的心念，超越三大阿僧祗劫的修行，屬於智慧的妙用﹕而一句“阿彌陀佛”這個假名事相，卻又該羅了十方三世一切諸佛如來的功德莊嚴。
“背”是指眾生“流落他鄉”，輪迴六道﹔“向”是指回歸自性。唯有不再在六道中流浪，回歸淨土家鄉，面奉彌陀，為之“返背而向”。專心“念佛”，沒有散亂的心念，屬於智慧的妙用﹕而由此而所念的“阿彌陀佛”四字，則屬於所念的殊勝事相。這個一念“念佛”的心念，超越三大阿僧祗劫的修行，屬於智慧的妙用﹕而一句“阿彌陀佛”這個假名事相，卻又該羅了十方三世一切諸佛如來的功德莊嚴。
“持名念佛”縱使能夠令眾生往生極樂，出離生死，但尚未成佛。 以三昧功成之人，雖功行未滿，而法身已明。所謂一句佛號，便超越了三大阿僧祇劫的修行，是指因“信”而一心念佛，得證念佛三昧。從“解門”而言，自性彌陀，唯心淨土，在我們這個超越時空的自性上來說，沒有時空，何來“三大阿僧祇劫”的修行之事呢？
信而不解，增長無明﹔解而不信，增長邪見。“心生滅門”是為了要未見本性的生死凡夫，善用阿彌陀經中的義理，借假修真，由事而入理，借助一句彌陀聖號，從有生有滅的事相，來回歸到不生不滅的自性理體之中。
夫垢心難淨，混若黃河，妄想難收，逸如奔馬，歷恆沙無數量之劫，輪轉未休，攻三藏十二部之文，覺路彌遠。而能使濁者清，背者向，一念頓超，片言即證，力用之妙，何可思議，用從體相而出，故止言妙用也。末句結歸，言如是妙用當是何經，惟佛說阿彌陀經，足以當之。
唯有本經所開示的持名念佛，才能夠轉濁為清，從背返向，以一念頓超生死，以一句得永不退轉，力用之妙“不可思議”。本經所開示的持名念佛，屬於“至哉妙用”，原因是這個用， 非從外來，而是從自性一心“體相用”中的“體”與“相”中流出，故此稱之為“妙用”。“體”是指自性本體﹔“相”是指一句彌陀聖號﹔“用”是指一念彌陀。
唯有本經所開示的持名念佛，才能夠轉濁為清，從背返向，以一念頓超生死，以一句得永不退轉，力用之妙“不可思議”。本經所開示的持名念佛，屬於“至哉妙用”，原因是這個用， 非從外來，而是從自性一心“體相用”中的“體”與“相”中流出，故此稱之為“妙用”。“體”是指自性本體﹔“相”是指一句彌陀聖號﹔“用”是指一念彌陀。
今但片言名號，便入一心，既得往生，直至成佛，即方便而成圓頓。
“即方便而成圓頓”是指持名念佛這個法門，又方便，又圓頓。如果能夠上品上生往生，“即登初地”，成為別教初地菩薩（圓教初住）法身大士。故此持名念佛之法，屬於通往玄妙法界之秘笈，脫胎換骨之神丹也。
“即方便而成圓頓”是指持名念佛這個法門，又方便，又圓頓。如果能夠上品上生往生，“即登初地”，成為別教初地菩薩（圓教初住）法身大士。故此持名念佛之法，屬於通往玄妙法界之秘笈，脫胎換骨之神丹也。
“性”是指性德，屬於理體﹔“修”是指修德，屬於事相的力用。“全性起修，全修即性”是指由性德的理體，生起“修德”事相的力用﹔又修德不出性德，借修德的力用，來體現出性德的理體，亦即所謂“事依理起，理得事彰”。“性外無修，修外無性”是指“性德”和“修德”，相互不離。“修德”的事相，不離“性德”的理體，“性德”和“修德”，互融不二。
故我世尊，乍說三乘，終歸一實，等頒珍賜，更錫殊恩。更錫殊恩者，即於一代時教中，復出此經也。而於其中，復出念佛一門，不論大根小根，但念佛者，即得往生，亦不待根熱，方乃會之歸實。
佛在“會三歸一”之後，更為眾生開示念佛法門，不管利根鈍根，“但念佛者，即得往生”。念佛的眾生，不需要等待根機成熟，便能夠“會權歸實”，只要往生極樂，便得永不退轉。眾生要先經三乘法，待根機成熟，才能夠會歸法華圓頓之法﹔但相反地說，本經念佛之法，卻不需要經歷“阿含，方等，般若”等三乘法，縱使根機未成熟，也能夠在往生之後，得永不退轉之利。
故我世尊，乍說三乘，終歸一實，等頒珍賜，更錫殊恩。更錫殊恩者，即於一代時教中，復出此經也。而於其中，復出念佛一門，不論大根小根，但念佛者，即得往生，亦不待根熱，方乃會之歸實。
佛在“會三歸一”之後，更為眾生開示念佛法門，不管利根鈍根，“但念佛者，即得往生”。念佛的眾生，不需要等待根機成熟，便能夠“會權歸實”，只要往生極樂，便得永不退轉。眾生要先經三乘法，待根機成熟，才能夠會歸法華圓頓之法﹔但相反地說，本經念佛之法，卻不需要經歷“阿含，方等，般若”等三乘法，縱使根機未成熟，也能夠在往生之後，得永不退轉之利。
但往生者，即得不退，喻如不次之擢，廕序之官，恩出非常，名殊恩也。
“不次之擢”是越級提升﹔“廕序之官”是繼承了先人的名位爵位。“不次之擢”，是比喻在這個娑婆世界依照其他修行方法的話，必須按部就班，“漸漸斷惑”，最低限度將“見思惑”斷除，才能夠了脫生死，有如當官要慢慢地按次第升級。念佛法門不需要斷“見思惑”，“但得往生，即超生死”，何等簡單方便，有如做官得到越級高升。
“不次之擢”是越級提升﹔“廕序之官”是繼承了先人的名位爵位。“不次之擢”，是比喻在這個娑婆世界依照其他修行方法的話，必須按部就班，“漸漸斷惑”，最低限度將“見思惑”斷除，才能夠了脫生死，有如當官要慢慢地按次第升級。念佛法門不需要斷“見思惑”，“但得往生，即超生死”，何等簡單方便，有如做官得到越級高升。
“蔭序之官”，是比喻在這個娑婆世界，“功圓行滿，方成聖果”，有如做官必須“明經中式”，經過科舉考試及格，又或者立下“汗馬成功”，才可以封侯拜相。今念佛法門，不必功行圓滿，仗佛願力，疾登彼岸，喻如祖宗遺廕，現膺爵祿也。只要執持名號，“不必功行圓滿，仗佛願力，疾登彼岸”，有如承繼“祖宗遺廕”，又或者“現膺爵祿”，承繼了爵位與俸祿。
念佛恩中之殊者，念佛之比其餘法門，固為殊恩，而念佛一門，復有多種，如觀像，觀想，實相等。而觀像，則像去還無，因成間斷。觀想，則心麤境細，妙觀難成。實相，則上智乃克承當，中下未能領荷，唯此持名，至簡至易，普攝諸根，鶴沖鵬舉，驥驟龍飛，殊恩中之殊恩也。
唯有持名念佛，簡單容易，普被三根，有如白鶴雖然能夠飛天，但又豈及大鵬鳥的舉翅高飛﹔千里馬雖然能夠奔馳野外，又豈及飛龍在天呢？白鶴及千里馬，是比喻其他法門﹔大鵬及飛龍，是比喻持名念佛。故此相比之下，持名念佛，確實屬於殊恩中的殊恩。持名念佛者，以“念從心起，聲從口出，音從耳入”，最易得力。
唯有持名念佛，簡單容易，普被三根，有如白鶴雖然能夠飛天，但又豈及大鵬鳥的舉翅高飛﹔千里馬雖然能夠奔馳野外，又豈及飛龍在天呢？白鶴及千里馬，是比喻其他法門﹔大鵬及飛龍，是比喻持名念佛。故此相比之下，持名念佛，確實屬於殊恩中的殊恩。持名念佛者，以“念從心起，聲從口出，音從耳入”，最易得力。
3.2 統論淨土功德
“淨土法門”的理論，一直以來都是以“三經一論”，來作為基礎。三經是指阿彌陀經，無量壽經及觀無量壽經﹔一論是指世親菩薩所註解的往生論。直至清朝咸豐年間，魏源居士將華嚴經普賢菩薩行願品附在三經後面，稱為淨土四經﹔民國初年，印光大師又將楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章附在四經後面，合稱為“淨土五經”，變成了五經一論。
“淨土法門”的理論，一直以來都是以“三經一論”，來作為基礎。三經是指阿彌陀經，無量壽經及觀無量壽經﹔一論是指世親菩薩所註解的往生論。直至清朝咸豐年間，魏源居士將華嚴經普賢菩薩行願品附在三經後面，稱為淨土四經﹔民國初年，印光大師又將楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章附在四經後面，合稱為“淨土五經”，變成了五經一論。
本段序文，則主要是在“淨土法門”之中，介紹無量壽經和觀無量壽經這兩部經的大概要旨，然之後將這兩部經與阿彌陀經作一比較，借用來顯出本經“更為殊勝”。
指四十八之願門，開一十六之觀法，願願歸乎普度，觀觀宗乎妙心。
釋迦世尊在無量壽經中，開示阿彌陀佛所發的“四十八大願”﹔以及又在觀無量壽經中，開示了“十六種觀法”。眾生可以從這裡，看到了“淨土法門”的殊勝之處。阿彌陀佛的四十八大願，全部都是為了普度眾生而立﹔而觀經的“十六觀法”，亦無非是為了令眾生借觀想，來回歸自性一心。
指四十八之願門，開一十六之觀法，願願歸乎普度，觀觀宗乎妙心。
釋迦世尊在無量壽經中，開示阿彌陀佛所發的“四十八大願”﹔以及又在觀無量壽經中，開示了“十六種觀法”。眾生可以從這裡，看到了“淨土法門”的殊勝之處。阿彌陀佛的四十八大願，全部都是為了普度眾生而立﹔而觀經的“十六觀法”，亦無非是為了令眾生借觀想，來回歸自性一心。
無量壽經中的要旨，亦即“四十八大願”，而“四十八大願”無非都是為了普度眾生，同生極樂。觀無量壽經的要旨，亦即“十六觀法”，而“十六觀法”都離不開“即空即假即中”的“圓極”自性一心。從“圓極”的自性一心之中，生出大願，得成正覺﹔又還以本願，再復入世，度化眾生，回歸到在自性一心中的淨土。
又以願門廣大，貴在知先，觀法深玄，尤應守約，知先則務生彼國，守約則惟事持名，舉其名兮，兼眾德而俱備，專乎持也。統百行以無遺。
知道“四十八大願”廣大無邊之後，當務之急，必須首先“知先”，分清先後，找出“四十八大願”的重點在那裡，而這個“重點”，是指“發願往生”。
知道“四十八大願”廣大無邊之後，當務之急，必須首先“知先”，分清先後，找出“四十八大願”的重點在那裡，而這個“重點”，是指“發願往生”。
知道“十六觀法”深奧玄妙，自己做不到的話，便應該專取一個簡單易行，適合自己根機的法門，而這個“簡單易行”的法門，亦即“持名念佛”。
若果能夠“知先”的話，便知道要“務生彼國”，當務之急，依“四十八大願”來“發願往生”﹔在守約而言，不如“持名念佛”，簡單易行，適合自己的根機。執持一句“阿彌陀佛”，已經攝取了諸佛菩薩一切功德﹔專持“彌陀聖號”，已經包括了“六度萬行”。
“貴在知先”是指要知道借助“彌陀聖號”來悟入自性，然後從自性中生起願心。由於自性無盡，故此從自性中所生起的願心，亦復無盡。由於從自性起用的“願心”是這樣廣大無盡，因此如果我們“欲入彌陀願海，必先悟徹自心”，我們假如希望與阿彌陀佛的大願相應，便應該首先悟徹自心，借“彌陀聖號”來悟入自性，明白到萬法“緣起性空”，一心念佛求生，不再貪戀沈迷於“五欲六塵”之中。
“深”是指十六觀法的觀想方法，屬於“深妙”﹔而“玄”是指十六觀法之理，則屬於“幽玄”。“法界”是指我們自性一心中的法界，是指觀無量壽經中的“十六觀法”，是以法界“心”，來觀想法界中的“境”，“心”與“境”，都離不開我們的自性真心，這樣的話，豈不是為之“深妙”嗎？
利用自性中的全體“性德”和“修德”，來作“十六觀法”，由於這個原因，這個“觀法，悟心上士，乃克行持”，唯有明心見性的人，才能夠勝任修持。我們這些初學佛法的生死凡夫，切勿高估自己的功夫，以為明白少許經教，有少許神通禪定，便以為自己也可以做到，不如好好地作“簡單易行”的“持名念佛”。
舉名兼眾德者，由名召體，體外無名，體具眾德，則名亦兼眾德，故一稱名，即稱佛眾德也。專持統百行者，以一心持名，萬緣自捨，即布施行，一心持名，三業自淨，即持戒行等。
“由名召體，體外無名”，純粹是“假名事相”的世間萬法，不出自性本體，並非在自性本體之外，另外有著種種“假名事相”的世間萬法，亦由於這個原因，“性體”和“事相”是分不開的，“性相不二”。既然“性體”具足恆沙功德，那與它息息相關的“事相”，包括這句“阿彌陀佛”，當然也包括了一切功德，由於這個原因，稱念一句“彌陀聖號”，亦即稱念諸佛如來一切功德。念佛亦即“六波羅密”。真能念佛，放下身心世界，即大布施。不復起貪瞋癡，即大持戒。不計是非人我，即大忍辱。不稍間斷夾雜，即大精進。不復妄想馳逐，即大禪定。不為他歧所惑，即大智慧。
“由名召體，體外無名”，純粹是“假名事相”的世間萬法，不出自性本體，並非在自性本體之外，另外有著種種“假名事相”的世間萬法，亦由於這個原因，“性體”和“事相”是分不開的，“性相不二”。既然“性體”具足恆沙功德，那與它息息相關的“事相”，包括這句“阿彌陀佛”，當然也包括了一切功德，由於這個原因，稱念一句“彌陀聖號”，亦即稱念諸佛如來一切功德。念佛亦即“六波羅密”。真能念佛，放下身心世界，即大布施。不復起貪瞋癡，即大持戒。不計是非人我，即大忍辱。不稍間斷夾雜，即大精進。不復妄想馳逐，即大禪定。不為他歧所惑，即大智慧。
“四十八大願”的範圍，普被九法界眾生，願力廣大宏深，無邊無際。故此，“入之必有繇漸”，若欲悟入這個“彌陀願海”，必須依次第而入，故貴知先，故此一定要“知先”，知道在“四十八大願”中，那一願對自己最為迫切。而最迫切者，莫如發願往生，因為在無量壽經中第十九願有言，“設我得佛，十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍繞，現其人前者，不取正覺”。因此，這個知先，是指首先發願，借助阿彌陀佛的願力，往生淨土，才能夠成就淨業。若果做事的時候，能夠依重要性來分出先後次序，先作重要有用之事，則成功的機會便大了。“茫無畔岸”是指由於自性無盡，故此由我們的自性真心所發出來的“四十八大願”，也是“茫無畔岸”，沒有盡頭。
“觀法深玄，尤應守約”，是指觀無量壽經中的“觀法”繁多，分為十六個，並非只有一點兒或一方面的事，絕不簡單。“十六觀法”精深微妙，我們這些“初機”的生死凡夫，縱使欲修，也只會力不從心。靡及者，是指力不從心。一定要選取一個簡單精要的法門。而在本文而言，當然是指“持名念佛”。本文是借用孟子的話來引證，作任何事，一定要分出輕重，首先找出要點而行。
蓮池大師著作本疏鈔的目的，是為了推廣“持名念佛”，故此指出對初心修行人來說，“十六觀法”比不上“持名念佛”簡單易行。所謂“初心”，意思是指對佛法已有圓滿了解，但沒有深行的初機眾﹔乃至包括那些“茫然未識之初心”，亦即我們這些對佛法根本一無所知的真正初機眾。故此“十六觀法”雖難，亦有成就的機會﹔但對於我們這些不明佛法，又沒有修行的末法眾生而言，“十六觀法”則可能是真的太難了。
云何知先，由生彼國，近事如來，如是大願，庶可希冀，但得見彌陀，何愁不開悟，故以求願往生為先務之急也。
以“發願往生”來作為首要之事，是因為發願往生，往生淨土，便能夠親近彌陀。修行人都希望能夠開悟見性，而如果“發願往生”，投生極樂的話，隨時隨地都可以見到阿彌陀佛，到那個時候，何須再擔心不開悟呢？故此“發願往生”，實屬當務之急，首要之事。
以“發願往生”來作為首要之事，是因為發願往生，往生淨土，便能夠親近彌陀。修行人都希望能夠開悟見性，而如果“發願往生”，投生極樂的話，隨時隨地都可以見到阿彌陀佛，到那個時候，何須再擔心不開悟呢？故此“發願往生”，實屬當務之急，首要之事。
永明四科簡云，無禪無淨土，鐵床并鐵磨，萬劫與千生，沒個人依怙，有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，將來作佛祖，有禪無淨土，十人九錯路，陰境若現前，瞥爾隨他去，無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。
永明四科簡是指蓮宗六祖，永明延壽禪師的十六句偈。“無禪”是指不修禪定﹔“無淨土”是指不肯念佛。“無禪無淨土”，今生未能夠“明心見性”，也未能夠借念佛來往生，只在世間做作人天福報，來生忘記了前生事，隨著今世積福，來生享受榮華富貴，耽著五欲，要他“知苦，捨樂”，談何容易，更分分鐘由於貪得無厭，廣造惡業，結果臨終一氣不來，即墮地獄，落得“鐵床并鐵磨，萬劫與千生，沒個人依怙”的苦果。故此，古人有言，“修行之人，若無正信求生西方，泛修諸善，名為第三世怨也。”
永明四科簡是指蓮宗六祖，永明延壽禪師的十六句偈。“無禪”是指不修禪定﹔“無淨土”是指不肯念佛。“無禪無淨土”，今生未能夠“明心見性”，也未能夠借念佛來往生，只在世間做作人天福報，來生忘記了前生事，隨著今世積福，來生享受榮華富貴，耽著五欲，要他“知苦，捨樂”，談何容易，更分分鐘由於貪得無厭，廣造惡業，結果臨終一氣不來，即墮地獄，落得“鐵床并鐵磨，萬劫與千生，沒個人依怙”的苦果。故此，古人有言，“修行之人，若無正信求生西方，泛修諸善，名為第三世怨也。”
“有淨土”是指真信切願，一心念佛，發願往生。“有禪有淨土”，“猶如帶角虎”，猶如老虎頭上有角，威猛無敵，除了自了生死之外，更能夠“現世為人師”，弘揚佛法，廣度眾生，乃至臨命終時，蒙佛接引，上品往生，究竟成佛，故曰“來生作佛祖”。
雖然有“參禪”，但可惜未能夠“明心見性”，未斷“見思惑”，又不肯念佛，未能夠起碼“帶業往生”，結果臨命終時，不能主宰，隨著善惡業力，再次輪迴。
雖然沒有修“禪定”，但只要能夠決志求生西方，借助彌陀大願，志誠念佛，自然感應道交，蒙佛接引，往生西方極樂世界，故云“無禪有淨土，萬修萬人去”。既生西方，見佛聞法，隨其根性淺深，或漸或頓，證諸果位，既得證果，則開悟不待言矣。
雖然智者大師在觀無量壽經疏中有言，“觀法”雖然分為十六個，有“依正主伴”之分，但其實全部都是以“阿彌陀佛”來作為主體。“阿彌陀佛雖然屬於“至極果人”，但由於“萬法唯心”，實際上亦離不開我們的當人自性。故此，“十六觀法”乃至阿彌陀佛，全部都離不開我們的“心”。只需要得聞佛名之後，一心執持，便能夠將阿彌陀佛乃至極樂世界的“依正”二報包含了在裡面，你說是不是簡單容易，“功不繁施”，並不繁複難行，人人可作呢？
由於“萬法唯心”，故此，若果能夠一心執持，心中念念清淨，與自性清淨心相應，自然能夠從自性之中，生起恆沙妙用，“無事不辦”。“無事不辦”的境界中，極樂世界的依正二報，頓時現前，往生念起，即登彼國。由於這個原因，在“無事不辦”的境界中，乃至難行的“十六觀法”，不學而成。“持名念佛”，一方面簡單容易，另一方面又能夠“無事不辦”，實在是屬於“守約”。諸佛如來憐憫眾生，直勸眾生不要浪費時間在其他法門了，單持名號吧！
“至簡”是因為不繁複﹔“至易”是指易做，借此來引證“一心念佛”屬於“守約”。
心清淨故。何事不辦者，既得其本，不愁其末也。
心清淨是指回歸清淨心。有本必有末，既然得到心清淨的本，回歸了自性，在自性具足無量不可思議妙用之下，當然“無事不辦”。疏文“剎那運想，依正宛然，舉念欲生，便登彼國，是則難成之觀，不習而成”這六句話，正是用來解釋“心清淨故，何事不辦”。
心清淨是指回歸清淨心。有本必有末，既然得到心清淨的本，回歸了自性，在自性具足無量不可思議妙用之下，當然“無事不辦”。疏文“剎那運想，依正宛然，舉念欲生，便登彼國，是則難成之觀，不習而成”這六句話，正是用來解釋“心清淨故，何事不辦”。
萬法不出一心，十方三世一切諸佛，盡在心中，心清淨的話，欲見阿彌陀佛，自然浮現出清淨的阿彌陀佛﹔欲想往生極樂，隨時可去。
舉名者，佛有無量德，今但四字名號，足以該之，以彌陀即是全體一心，心包眾德，常樂我淨，本覺始覺，真如佛性，菩提涅槃，百千萬名，皆此一名攝無不盡。此心不為三際遷流曰常，不為二死逼迫曰樂，具八自在我曰我，離五住污染曰淨。本來妙明曰本覺，方始出纏曰始覺，不妄不變曰真如，離過絕非曰佛性，諸佛所得之智曰菩提，諸佛所證之理曰涅槃。
3.3 “持名念佛”的特殊利益
3.3.1 初因成: 從茲而萬慮咸休，究極乎一心不亂。
“因成”指出從因地上來說，“持名念佛”會令念佛人得到“一心不亂”。當知道一句佛號殊勝無比，包含了一切功德法門之後，若果能夠一心“持名念佛”，念到“萬慮咸休”，妄念息滅，至極的時候，得到“一心不亂”。
由於專持名號，妄念息滅，得一心不亂。“萬慮”是指我們未開始念佛之前，念念都充滿著妄念，乃至在短短的“一剎那間”，已經有九百個“有生有滅”的念頭，這些妄念，每個都離不開“生住異滅”四個階段。每個念頭按次序而生起，數量之多，“無量無邊”，縱使有天眼，也計算不出妄念的數量。而這些“萬慮”，從無始來，便與我們緊緊地結合在一起，曾無休止。
有人數息，覺觀不休，念佛稱名，即破覺觀，此其驗也。休之又休，窮其源本，故云究極，至於一心不亂，是為成就念佛三昧。
妄念非常難斷，故此有人借助“數息”，數呼吸來平息妄念，但這個方法卻有可能變成“覺觀不休”，念念著在“數息”之中，變成止了一方面的“妄念”，但卻又落在“數息”的“妄念”之中。幸好這人改為“持名念佛”，破除了“覺觀不休”的問題。為甚麼呢？原因很簡單，以“念佛”的“淨念”，來取代了“數息”的“妄念”。以此驗證了一心“持名念佛”能夠“萬慮咸休”。
妄念非常難斷，故此有人借助“數息”，數呼吸來平息妄念，但這個方法卻有可能變成“覺觀不休”，念念著在“數息”之中，變成止了一方面的“妄念”，但卻又落在“數息”的“妄念”之中。幸好這人改為“持名念佛”，破除了“覺觀不休”的問題。為甚麼呢？原因很簡單，以“念佛”的“淨念”，來取代了“數息”的“妄念”。以此驗證了一心“持名念佛”能夠“萬慮咸休”。
繼續息滅妄念，從粗念而至細念，直至破除妄念的本源，為之“究極”，而在“究極”的情况下，進入“一心不亂”的境界，亦即為之成就“念佛三昧”。“念佛三昧”是指從念佛而進入“大定”。
休之又休，即所謂精進更精進，放下又放下也。 源本，是萬慮之源頭根本，近言之，即是融通妄想，以為其本，窮謂浮想消除，於覺明心，如去塵垢，此即是事一心也。遠言之，則是罔象虛無，顛倒妄想，以為其本，窮謂倏然隳裂，圓明精心，於中發化，此即是理一心也。
事理一心，皆為成就念佛三昧。三昧此云正定，離邪名正，離散名定，以一心不亂，不同凡夫之不定，外道之邪定也。不受諸受名為正受，以一心不亂，無一法當情名正受。
不管“事一心”或“理一心”念佛，都是為了成就“念佛三昧”。“三昧”是指離諸邪亂，攝心不散。離開了邪魔外道，為之正﹕離開了散亂，為之定，而“念佛三昧”屬於“正定”，是因為“一心不亂”有別於凡夫“心猿意馬”的“不定”，亦不同於邪魔外道的“邪定”。分辨“邪定”和“正定”，重點在於看看這個“定”能否改變我們迷惑顛倒的思想，回歸到一個清淨平等的心，而不是在禪定中出現甚麼境界。
不管“事一心”或“理一心”念佛，都是為了成就“念佛三昧”。“三昧”是指離諸邪亂，攝心不散。離開了邪魔外道，為之正﹕離開了散亂，為之定，而“念佛三昧”屬於“正定”，是因為“一心不亂”有別於凡夫“心猿意馬”的“不定”，亦不同於邪魔外道的“邪定”。分辨“邪定”和“正定”，重點在於看看這個“定”能否改變我們迷惑顛倒的思想，回歸到一個清淨平等的心，而不是在禪定中出現甚麼境界。
“不受諸受”是指不執著於“受”與“不受”的感覺，不著又不離，不貪亦不捨，為之“正受”，而“念佛三昧”屬於“正受”，是因為在“一心不亂”的境界中，“無一法當情”，心中沒有了情執。
3.3.2 “持名念佛”在果地上會證得甚麼境界
乃知匪離跬步，寶池涌四色之華，不出戶庭，金地遶七重之樹，處處彌陀說法，時時蓮蕊化生，珍禽與庶鳥偕音，瓊院共茆堂並彩。
“一心不亂”的境界是指“理一心不亂”。而“理一心不亂”往生的話，屬於“上品上生”，往生後即成法身大士，最低限度成就“華嚴初住菩薩”。當證得“理一心不亂”之後，便會發覺，不須移動半步，極樂世界“七寶池”中涌出“四色蓮花”，歷歷在目。
“一心不亂”的境界是指“理一心不亂”。而“理一心不亂”往生的話，屬於“上品上生”，往生後即成法身大士，最低限度成就“華嚴初住菩薩”。當證得“理一心不亂”之後，便會發覺，不須移動半步，極樂世界“七寶池”中涌出“四色蓮花”，歷歷在目。
七重之樹是指“七重欄楯，七重羅網，七重行樹”。不出家門，極樂世界黃金地中圍繞的“七重寶樹”，就在眼前。證得“理一心不亂”的話，無須“過十萬億佛土”，極樂世界的境界，盡現眼前，處處都聽到彌陀說法，無時無刻都見到蓮花化生。在“理一心不亂”的境界中，體悟到萬法平等不二之理。“極樂珍禽”與“娑婆禽鳥”，同出妙音﹔極樂國土的庭園，與娑婆世界的茅房，同等莊嚴。
“匪離跬步，寶池涌四色之華”是指在“理一心不亂”的境界中，自性心花頓開，明心見性﹔“左右逢源”，神通自在，得心應手，“清淨光明之體，當處出生也”，我們清淨光明的本體，當下重現。在理一心不亂的境界中，念念覺悟﹔道心增長，長養著我們這個具足恆沙功德的自性，隨處生起神通妙用，令我們不出戶庭，頓見極樂金地中的七重行樹。
“法界唯心”，既然借“理一心不亂”來“妙悟一心”，頓見自性，由於“法界唯心”，那些“過十萬億佛土”的“七重行樹”，其實“不出戶庭”，不在他方，也是包藏在我們的心中。“心包法界，既妙悟一心，即萬億剎外之蓮花，亦不離寸步”和本文“法界唯心，既妙悟一心，即萬億剎外之行樹，亦不出戶庭”這兩段文可以看到，“萬法唯心”，清淨的極樂世界不在他方，而是在我們的心中。
彌陀說法者，鵲噪鴉鳴，盡是深談般若，溪光山色，無非全露遮那也。處處者，即古人所謂，熾然說無間歇也。
“溪光山色”出自蘇東坡偈云，“溪聲即是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，明日如何舉示人”。“遮那”是指“毗盧遮那”，盡斷“四十二品無明”所成就的清淨法身，亦即相等於眾生本具的自性法身。
“溪光山色”出自蘇東坡偈云，“溪聲即是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，明日如何舉示人”。“遮那”是指“毗盧遮那”，盡斷“四十二品無明”所成就的清淨法身，亦即相等於眾生本具的自性法身。
在娑婆世界之中，竟然有阿彌陀佛在“處處說法”，是因為從我們的“平等心”上來說，一切法在我們的真心之中，本來完全沒有分別。“法界一相”，整個法界在我們的真心之中，只有一個“平等相”，而沒有“分別相”，由於這個原因，“鵲噪鴉鳴，盡是深談般若”，不管代表“吉兆”的喜鵲之聲，又或者代表“凶兆”的烏鴉之聲，無非都是我們心內的般若音聲﹔“溪光山色，無非全露遮那”，小橋流水，山河大地，無非都是我們自性所浮現出來的影像，重點在於我們的心中沒有了“分別執著”，自然感受得到。同樣道理，極樂世界和娑婆世界在我們的真心之中，也是本來沒有分別，因此阿彌陀佛在娑婆世界“處處說法”。
“處處彌陀說法”，亦即古人有云，法音的宣流，其實從未停止，除了諸佛菩薩，古今祖師大德的開經說法之外，無情萬物，實在也是“熾然說，無間歇”地不停說法，但這個“熾然無間”的說法，不能夠以耳來聞，唯有以心來“悟”。例如看見流水滔滔不絕，便印證了“念念遷流”的道理﹔一次致命的車禍，便引證了“苦”和“無常”的道理﹔乃至睡中一夢，更可以引證“空”和“無我”的道理。
若果“從悟而迷”的話，只會從母胎而生﹔但如果“從迷返悟”的話，則為之“蓮花化生”。所謂“時時蓮蕊化生”，是指“常在於其中，經行及坐臥”，是指不停地“從迷返悟”，不管在“經行”乃至“行住坐臥”之中，念念覺悟。
既得一心不亂，始知蓮華行樹，種種莊嚴，並非心外，何必耳聽金言，方是彌陀說法，娑婆印壞，始名淨土文成者哉。然則珍禽庶鳥，瓊院茆堂，何劣何優，何淨何穢，故曰西方在目前也。
其實所謂“往生”，並不是單指事相上的“往生”到“過十萬億佛土”的西方極樂世界，而是“往生”到我們自己心中的淨土。證得“理一心不亂”之後，便會體驗到極樂世界的“蓮花行樹”，種種莊嚴境界，不在我們的心外，由於這個原因，不用往生極樂，其實處處彌陀說法﹔亦何須了斷娑婆生死，實則早已心在蓮邦。
其實所謂“往生”，並不是單指事相上的“往生”到“過十萬億佛土”的西方極樂世界，而是“往生”到我們自己心中的淨土。證得“理一心不亂”之後，便會體驗到極樂世界的“蓮花行樹”，種種莊嚴境界，不在我們的心外，由於這個原因，不用往生極樂，其實處處彌陀說法﹔亦何須了斷娑婆生死，實則早已心在蓮邦。
證得“理一心不亂”之後，回歸到我們平等的自性之中，不管極樂世界的“珍禽，瓊院”，又或者娑婆世界的“庶鳥，茆堂”，再沒有“優劣，淨穢”之分了，娑婆即是極樂，西方在目前。
總結來說，整段疏文除了介紹“理一心不亂”的境界之外，亦重點地指出了“自性彌陀，唯心淨土”，從事相上來說，阿彌陀佛西方極樂世界與我們相距遙遙萬里，但從我們的自性上來說，其實與我們不離半步，“心清淨”的話，當下即是彌陀淨土，如古大德有云，“身雖未到蓮花土，先送心歸極樂天”。《維摩詰所說經》云: 若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。
3.3.3 總結: 自性彌陀，唯心淨土。
心佛不二，心即是佛，佛即是心，“自性彌陀，唯心淨土”。這個境界，是由於從“有念”進入到“念而無念，無念而念”的“真念”境界﹔又從“有生有滅”的境界，進入到“不生不滅”的“無生法忍”境界，在這個境界中，“念佛即是念心，生彼不離生此”，再沒有“佛”與“心”的分別，念佛即是念心，亦再沒有“娑婆，極樂”之分，再沒有所謂“往生淨土”了。
心佛不二，心即是佛，佛即是心，“自性彌陀，唯心淨土”。這個境界，是由於從“有念”進入到“念而無念，無念而念”的“真念”境界﹔又從“有生有滅”的境界，進入到“不生不滅”的“無生法忍”境界，在這個境界中，“念佛即是念心，生彼不離生此”，再沒有“佛”與“心”的分別，念佛即是念心，亦再沒有“娑婆，極樂”之分，再沒有所謂“往生淨土”了。
“念空真念”的第一個“念”字，是指念念相續的“佛念”﹔而所謂“真念”，是指我們的真如本性。所謂“念空”是指從念念相續的“佛念”，念到究竟之處，雖然一句佛號還是了了分明，但“空”了這個“念相”，念而無念，為之“念空”。指離開了“念相”的話，在這個境界中，“等虛空界，法界一相，即是如來平等法身”，處於一個“遍一切處”的境界，只有一個平等相，而這個“平等相”亦即我們的平等自性。而在這個境界，為之“真念”。
當到達“念空真念”的地步之後，最重要的是，再沒有了“能所”的分別，“能念心外，無有佛為我所念﹔所念佛外，無有心能念於佛”，在這個境界中，“能所雙亡”，再沒有了“能念之心，所念之佛”的分別了，心和佛打成一片，“念佛即是念心”。在這個境界中，“智外無如，如外無智”。代表“能念之心”的般若智慧，與代表“所念之佛”的真如本性，混為一體，沒有分別了，如智不二，亦由於這個原因，故此“念佛即是念心”。
在“念空真念，生入無生”的“理一心不亂”境界中，“既到無生田地”，既然已經證得了“無生法忍”，頓見本性，心平等了，“則其淨土已無彼此”，在“平等心”中，無分彼此了。萬法不出一心，所謂“往生極樂”，實在不離我們的“心”﹔而所謂“蓮花化生”，實際上不出我們的剎那一念。在這個“平等心”的境界中，極樂即是娑婆，娑婆即是極樂，故此“生彼不離生此”，“往生極樂”或者“投生娑婆”都已經沒有分別了。
“念空真念”是指由於“念佛至於一心”，念到“理一心不亂”之後，“念極而空，無念之念”為之“念空真念”。而這個“念極而空，無念之念”的境界，亦即所謂“念而無念，無念而念”，如印光大師在文鈔中指出，“念到相應時，雖常念佛，了無起心動念之相﹔雖不起心動念，而一句佛號，常常稱念，或憶念故，故云念而無念，無念而念”。
“念空真念”是指由於“念體本空”，念佛之“念”，本無實體，由於這個原因，“念實無念”，既然是“空”，是虛幻不實的話，那又何來有所謂“念”呢？而這個“念實無念”的境界，亦可以稱之“念空真念”。“念極而空”是指從有為的念佛修行上來說﹔而“念體本空，念實無念”中的“念體本空”，則是從“念相”的本體上來說，這個“念相”，本來空寂。
“念極而空，無念之念”中的“無念之念”這句話，是指在“無念”的自性中，不妨作出“念佛”的事行，借“有念”入“無念”。“念體本空，念實無念”中的“念實無念”這句話，是指“念佛”這個事行，實則上本來空寂，何來“念相”。
總結而言，“事依理起，理得事彰”，在修行路上，一定要事理兼備，否則的話，不是死在盲修瞎練的事行，便是落在一個“有解無行”，空口講白話的情况。
自性彌陀，唯心淨土，是則禪宗淨土，殊途同歸，以不離自心，即是佛故。即是禪故。彼執禪而謗淨土，是謗自本心也。是謗佛也。是自謗其禪也。亦弗思而已矣。
“禪宗淨土，殊途同歸”，從對整個序文的解釋可以用來，證“理一心不亂”的話，實則上與禪宗的“明心見性”同一個層次，同一個境界，“以不離自心，即是佛故，即是禪故”，不管“念佛”或者“參禪”，都離不開我們的“心”。執著“參禪”為勝，“念佛”為劣，誹謗念佛，實則上是未明白“念佛”亦即“念心”，誹謗“念佛”，變成了誹謗自己的心，誹謗“心佛不二”的“佛”，乃至誹謗直指心性的“禪宗”，“亦弗思而已矣”，這個過失，非同小可，後果嚴重，真要好好地反思一下？
“禪宗淨土，殊途同歸”，從對整個序文的解釋可以用來，證“理一心不亂”的話，實則上與禪宗的“明心見性”同一個層次，同一個境界，“以不離自心，即是佛故，即是禪故”，不管“念佛”或者“參禪”，都離不開我們的“心”。執著“參禪”為勝，“念佛”為劣，誹謗念佛，實則上是未明白“念佛”亦即“念心”，誹謗“念佛”，變成了誹謗自己的心，誹謗“心佛不二”的“佛”，乃至誹謗直指心性的“禪宗”，“亦弗思而已矣”，這個過失，非同小可，後果嚴重，真要好好地反思一下？
3.3.4廣顯持名所被
指出“持名念佛”這個法門，適合不同根機的眾生。一心念佛 分為“事一心”和“理一心”兩個層次，“自性彌陀，唯心淨土”境界，屬於“理一心不亂”的境界，只有“上根利智”的人才能夠做到，是因為這個“理一心不亂”的境界，屬於“無方所，無形相”，沒有界限，沒有形相，不容揣測，不可思議，除非是深具，宿世般若慧根的上智之士，才能夠直接承担，一般根機稍鈍之士，很難證得。
指出“持名念佛”這個法門，適合不同根機的眾生。一心念佛 分為“事一心”和“理一心”兩個層次，“自性彌陀，唯心淨土”境界，屬於“理一心不亂”的境界，只有“上根利智”的人才能夠做到，是因為這個“理一心不亂”的境界，屬於“無方所，無形相”，沒有界限，沒有形相，不容揣測，不可思議，除非是深具，宿世般若慧根的上智之士，才能夠直接承担，一般根機稍鈍之士，很難證得。
“下根鈍智”的生死凡夫，不能夠領悟“自性彌陀，唯心淨土”之理，但只要在事相上“以妄念念佛，離此生彼”，以毒攻毒，借用“生滅妄心”來念佛，發願離開娑婆，往生極樂。而這個做法，屬於“生佛宛然，淨穢歷然”，在事相上有“彌陀”與“眾生”，“淨土”和“穢土”的分別，以“我”這個“眾生”，來求極樂世界中阿彌陀佛，“厭娑婆，欣極樂”，雖然與我們的自性完全沒有相應，也可以往生淨土。
3.4感時
感時是感嘆眾生對如此殊勝的持名念佛，不知信受，只能夠繼續在六道中沈淪。
感時是感嘆眾生對如此殊勝的持名念佛，不知信受，只能夠繼續在六道中沈淪。
3.4.1 初總歎
奈何守愚之輩，著事而理無聞，小慧之流，執理而事遂廢，著事而迷理，類蒙童讀古聖之書，執理而遺事，比貧士獲豪家之券。
學佛一定要，融通事理，“事依理起，理得事彰”，否則的話，便會出現偏差，誤入歧途。“下根鈍智”的人，執“事”而不明“理”，只知道事相上的做作，雖然“念佛”，但不明“自性彌陀，唯心淨土”之理。那些自以為有智慧之士，執理廢事，執“空理”而廢“事行”，有理論而沒有實行。
奈何守愚之輩，著事而理無聞，小慧之流，執理而事遂廢，著事而迷理，類蒙童讀古聖之書，執理而遺事，比貧士獲豪家之券。
學佛一定要，融通事理，“事依理起，理得事彰”，否則的話，便會出現偏差，誤入歧途。“下根鈍智”的人，執“事”而不明“理”，只知道事相上的做作，雖然“念佛”，但不明“自性彌陀，唯心淨土”之理。那些自以為有智慧之士，執理廢事，執“空理”而廢“事行”，有理論而沒有實行。
“執事廢理”的人，有如小孩子學讀聖賢書，讀而不知其理﹔而“執理廢事”的人，則有如一個窮人拾了大富翁的財產清單，便以為大富翁的財產全部都屬於他，不知道這張財產清單對他是沒有用的。
學佛要做到“有事有理”，在修行路上，“解行並進”，對佛法有正確的理解，有正確的修行，欠缺了其中一樣，學佛便容易出問題了。(“守愚”，是指自甘以愚者自居，不肯求取真理﹔而所謂“小慧”，是指只有偏空之慧，並非真正具足般若智慧。)
沒有理體的存在，則一切事行，都是白費功夫。因為有自性彌陀之理，才可以成就勸人持名念佛之事﹔如此推論，因為有唯心淨土之理，才可以有勸人求生淨土之事。“事依理起”: 在念佛法門上來說，是指持名念佛，往生淨土之事，是有賴“自性彌陀，唯心淨土”之理來支持。若果沒有事相的修行，則理體如何可以得以彰顯呢？因為有持名念佛之事，才能夠得證自性彌陀之理﹔有求生淨土之事，才能夠了悟唯心淨土之理。由於有“是心是佛”之理，才能夠成就“是心作佛”之事，這是從“事依理起”上來說。
因為有“是心作佛”之事，才能夠彰顯“是心是佛”之理，這是從“理得事彰”上來說。
因為有“是心作佛”之事，才能夠彰顯“是心是佛”之理，這是從“理得事彰”上來說。
從理體上來說，何來有念？但又不妨，在“無念”之理中，生起“念佛”之事，借念佛之事，來回歸自性之理，而這個做法，是因為“有念”之事，與“無念”之理，在“事依理起，理得事彰”的原則之下，實際上是不可分割。一定要“理事雙修”。從“本智”之理體中生起“佛智”之事用，借事顯理，這樣的話，才能夠算得上是真正的大智慧。
3.4.2 感嘆“執理廢事”的人，不肯“持名念佛”。
將佛號中的每一個字，念得清清楚楚，然後一句一句佛號又接績不斷，為之“念能相繼”。“執事廢理”的人如果做得到的話，還是可以往生。最重要是能夠用念念相續的佛號來取代妄念，依著這少許的清淨心，雖然品位不高，但至少可以往生到極樂世界中的“凡聖同居土”。而所謂“伏妄”，是指心中尚有“妄念”，但當念起之後，立刻警覺，用佛號將“妄念”轉為“淨念”。
將佛號中的每一個字，念得清清楚楚，然後一句一句佛號又接績不斷，為之“念能相繼”。“執事廢理”的人如果做得到的話，還是可以往生。最重要是能夠用念念相續的佛號來取代妄念，依著這少許的清淨心，雖然品位不高，但至少可以往生到極樂世界中的“凡聖同居土”。而所謂“伏妄”，是指心中尚有“妄念”，但當念起之後，立刻警覺，用佛號將“妄念”轉為“淨念”。
有人可能宿世善根深厚，借事修“頓悟”自性，隨著“頓悟”的深淺程度，决定往生後的品位。“頓悟”，是指與“自本心忽然契合”，明心見性，“一發一切發”，借“頓悟”將自性的恆沙妙用開發出來，進入自性彌陀，唯心淨土的境界。
如果這個“執理廢事”的人是一個信佛的修行人的話，則會墮落在邪魔外道的“偏空”知見之中﹔而如果是一般凡夫和外道的話，沒有修行，便只會繼續輪迴生死﹔而如果“執理廢事”的人屬於口口談空，步步行有的話，分分鐘因為口是心非，言行不一，廣做惡業，結果墮落三塗，萬壽無疆，由於這些原因，“執理廢事”的人便會“反受落空之禍”。
信佛，要“正信”，因為求名求利，乃至求神通感應來信佛，都並非正信。因此，尋師學佛，切勿以某人的名氣，神通，乃至自稱的境界來作判斷。正信佛法的導師，以“德行”為基礎，謙虛，包容，絕不會自誇自大，自抬身價，不貪名利，嚴格地遵守戒律。
一切行門，包括“念佛，持咒，參禪”，乃至密宗的種種密法，都是為了修我們的心，令我們借修這些法門的時候，一心專注，心無二用，借此來放下分別執著，生起慈悲平等的心。法無分別，分別在心。
3.4.3感嘆眾生辜負佛的好意，不肯“持名念佛”，自招苦果。
遂使垂手徒勤，倚門空望，上孤佛化，下負己靈。今生以及多生，一誤而成百誤，甘心苦趣，束手死門，無救無歸，可悲可痛。
本段總結地感嘆，佛開示妙法，令我們出離三界苦海，可惜我們雖然千載難逢地有幸得人身，又得聞妙法，卻不肯好好地持名念佛，求生淨土，辜負佛恩。
遂使垂手徒勤，倚門空望，上孤佛化，下負己靈。今生以及多生，一誤而成百誤，甘心苦趣，束手死門，無救無歸，可悲可痛。
本段總結地感嘆，佛開示妙法，令我們出離三界苦海，可惜我們雖然千載難逢地有幸得人身，又得聞妙法，卻不肯好好地持名念佛，求生淨土，辜負佛恩。
眾生不肯努力修行，徒使阿彌陀佛有如慈母憶子，兒子不肯回家，母親只能夠倚在門前歎息。眾生不肯事理雙修，借念佛來回歸自性，實在是上負佛恩，下負自己的真如本性。
眾生不肯聽從佛的教導，不肯依教奉行，今生以至未來，一錯再錯，甘心在六道苦海之中流連，繼續生生死死，永無休止，無可救藥，實屬可悲可痛！
“垂手徒勤，倚門空望”，從自性上來說，是指我們的真心，一直默默地在熏習我們的妄心，奈何我們無明深重，執妄捨真，貪戀事相上的短暫滿足，不肯回歸清淨本體，問題的根本，在於我們的分別心，執著心，懷疑心，太厲害了，縱使偶然有一念厭倦世間的心生起，轉眼間又被世俗享樂心遮蓋了，乃至縱使有善知識來作助緣，教化種種法門，我們如果不是“聽而不信”，就是“信而不行”，因此雖然有“真如內熏無明”，但“無明”卻“全不顧真如也”。
眾生有幸在今生得聞如此殊勝的念佛法門，猶如久居異鄉，突然接獲家書，應當立刻返鄉，一家團聚。眾生應當借此殊勝因緣，努力修行，發願往生，豈知眾生“悠悠揚揚，漠然不顧”，豈非又錯失了一個大好機會呢？
人身難得，佛法難聞，今生空過之後，不知何生才能夠再遇到如此殊勝的法門了！
我們雖然得聞如此殊勝法門，卻不珍惜，置之不理，猶如與久別的好友狹路相逢，竟然當面錯過，想再重遇，豈不是更難了！“狹路相逢如不薦，未知何劫離娑婆”。
我們雖然得聞如此殊勝法門，卻不珍惜，置之不理，猶如與久別的好友狹路相逢，竟然當面錯過，想再重遇，豈不是更難了！“狹路相逢如不薦，未知何劫離娑婆”。
道是指自性之道。自性之道，不落於世間的相對法中，不可思議，無容言說，並非世間虛妄生滅無常之道，故此若言自性有“道”，則變成落在世間無常生滅法中，並非究竟，而既然今日知道了真心即是佛心，那只要從迷返悟，定當作佛。
既然真心即是佛心，佛即是心，則“念佛”即是“念心”，這樣的話，佛教我們“持名念佛”，不是念心外之佛，而是念我們心中本具之佛﹔亦不是成心外之佛，而是成我們自性本具之佛。“念佛”和“成佛”，都離不開我們的心，是我們的心“念佛”，是我們的心“成佛”，好好地看著自己的心，不要繼續糾纏在事相上了。
一、緣起及導論
近代淨土宗法師，講解淨土法門，大有人在。但所說的幾乎千篇一律，依文解意，斷章取義的喊口號: “三根普被，利鈍全收”，”無禪有淨土，萬修萬人去”，”十大願王，導歸極樂。” 忘了告訴信眾，念佛法門有多種層次。卻讓人只知 “持名念佛”的皮毛，而甚少解說念佛法門的真義與正確修法。
雖然法師所對末法眾生，根機有限，先以利鉤 (有極樂世界可去)，後令入佛智 (自性彌陀，唯心境土)，本無可厚非，但如此偏重下等根機，卻可能誤導中、上根機的修行者，也可能引起反感。
雖然法師所對末法眾生，根機有限，先以利鉤 (有極樂世界可去)，後令入佛智 (自性彌陀，唯心境土)，本無可厚非，但如此偏重下等根機，卻可能誤導中、上根機的修行者，也可能引起反感。
信堅一直想寫一篇有關念佛法門的文章，但以不是本修法門，所知有限，遲未成文。近日重讀肇論，談及漚和般若 (方便智，即後得智)，因緣湊巧，看到了淨土七祖，蓮池大師的 “佛說阿彌陀經疏鈔通序大意”。他早在四百年前，就將 “念佛法門的真義及正確修行方法”，講說得非常詳盡透徹。遠超信堅井蛙之見，因此信堅在此，將其要義，節錄在下，供有緣正修 “念佛法門”者，作參考。
同時，蓮池大師在”感時” 一段，詳細說明他造此疏鈔的原因。他道出當時修行者的通病，以及正確修法。可惜，時過四百年，通病不但猶在，還世風日下，變本加厲，誠可悲嘆。蓮池大師說:
在此末法時期，眾生根機頑劣，不肯領受“持名念佛”這個第一方便法門。大部份眾生的根機淺薄，縱使有信佛的人，非愚即狂。這些人對於彌陀經所提倡的微妙法門，都不能圓滿地承受，不是變成“執理廢事”的“狂”，便是成為“執事廢理”的“愚”。
在此末法時期，眾生根機頑劣，不肯領受“持名念佛”這個第一方便法門。大部份眾生的根機淺薄，縱使有信佛的人，非愚即狂。這些人對於彌陀經所提倡的微妙法門，都不能圓滿地承受，不是變成“執理廢事”的“狂”，便是成為“執事廢理”的“愚”。
在“執理廢事”的“狂徒”來說，他們排斥念佛法門，視之為“小乘教”﹔又或者嘲笑這個法門，斥之為權宜之法，非為究竟。而在“執事廢理”的“愚夫愚婦”而言，則“終日唯動數珠，或窮年但數黃荳”，不明自性，乃至對“無上甚深微妙法”不求甚解，只知作事相上的念佛，甚或只是為了求取榮華富貴，闔府平安等世間利益。由於上述的原因，蓮池大師婆心深切，豈能見此弊病而不傷心感嘆呢！
“下根鈍智”的人，執事而不明理，只知道事相上的做作，雖然“念佛”，但不明“自性彌陀，唯心淨土”之理。那些自以為有智慧之士，執理廢事，執“空理”而廢“事行”，有理論而沒有實行。“執事廢理”的人，有如小孩子學讀聖賢書，讀而不知其理﹔而“執理廢事”的人，則有如一個窮人拾了大富翁的財產清單，便以為大富翁的財產全部都屬於他，不知道這張財產清單對他是沒有用的。
學佛要做到“有事有理”，在修行路上，應該“解行並進”，對佛法有正確的理解，有正確的修行，欠缺了其中一樣，學佛便容易出問題了。(“守愚”，是指自甘以愚者自居，不肯求取真理﹔而所謂“小慧”，是指只有偏空之慧，並非真正具足般若智慧。)
二、”彌陀疏鈔” 簡介
2.1 作者
蓮池祩宏（1535－1615），明代杭州仁和人，俗姓沈，法名祩宏，字佛慧，法號蓮池，世稱「雲棲大師」或「蓮池大師」，是淨土宗的第八代祖師，與紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭並稱為明末四大高僧，他提倡禪宗淨土宗兩者兼修的理論。(蕅益智旭（1599－1655），字智旭，號蕅益，被尊為淨土宗九祖。)
蓮池大師的“彌陀疏鈔”，讓我們全面充分了解淨土法門。“彌陀疏鈔”另一個最難得的地分，是徹底地剖析我們的心，將這個心的事理，清楚道出。蓮池大師的“彌陀疏鈔”，卻能夠利用經文，將一切與我們這個“心”，有關的事理，全盤道出，令讀者能夠從了解心性開始，隨聞起觀，改變思想行為，得大利益。
“彌陀疏鈔演義”最重要的目的，不是為了令讀者增廣見聞，疏鈔重點地提出，所謂“修行”，並不單在乎每天做多久的功課，做了那些善行，而是在乎“修心”，改變思想；唯有思想上的改變，才能夠導致行為上的改變，將“貪瞋癡慢疑”等惡習伏住，做得到，才是真正的修行，才有真正的功夫。“彌陀疏鈔演義”對我們的心，不管是“真心”還是“妄心”，做了非常詳盡的分析，幫助我們“修心”
蓮池大師在疏鈔中的論點，都是引經據典，廣泛地以其他經典，以經解經，乃至廣泛地引用其他祖師的著作，例如智者大師的觀無量壽經疏，清涼國師的華嚴經疏，永明延壽禪師的萬善同歸集等，來引證他的論點。
2.2 佛法中的 “事” 與 “理”
從俗世上來說，“事”，是指事情，事物，事業，事行。從佛法上來說，“事”除了包含俗世對“事”的解釋之外，更包括一切事相，影像，做作，感受。簡單地說，“過去，現在，未來”一切事，乃至地獄和西方極樂世界，都是屬於“事”的範圍之內
從俗世上來說，“事”，是指事情，事物，事業，事行。從佛法上來說，“事”除了包含俗世對“事”的解釋之外，更包括一切事相，影像，做作，感受。簡單地說，“過去，現在，未來”一切事，乃至地獄和西方極樂世界，都是屬於“事”的範圍之內
佛法強調一切“事”都離不開“因，緣，果，報”，簡稱“因果”。每件“事”都必須通過“因”和“緣”的結合而產生，而随著“因”和“緣”的結合，便一定有“果報”的出現。“因果”這個說法，屬於整個佛法的基礎。
“事”除了不出“因，緣，果，報”之外，還屬於“無常”，一定“有生有滅”，沒有永恆，例如我們擺脫不了“生老病死”，事物逃不出“生住異滅”。佛教對於這個“無常”的特點，稱之為“空”，提醒我們一切“事”實質上都是虛幻不實，“凡所有相，皆是虛妄”，借此來勸告世人放下對事物的貪著或不正的想法。
在世間法上來說，“理”，是指理論，義理。佛法中的“理”，則是指“理體”，意思是指真如本性的本體。它的特點是：不生不滅，無始無終，從來沒有絲毫變遷，清淨無染；廣大無邊，盡虛空，遍法界，無處不在。
“理體”雖然含攝了世出世間一切事物，但它本身絕對平等，沒有分別，不存在相對。“理體”言語道斷，心行滅處，不可思議。明白本體，本自清淨，不生不滅，便能夠改量我們的心量，生起覺悟的智慧，從迷返悟，放下對事相感受的分別執著，減少“貪瞋癡”，乃至出離生死，回歸自性，究竟成佛。
整部“彌陀疏鈔演義”對“事”與“理”有著很詳細透徹的解釋，“事”與“理”是眾生本具真如本性中的一體兩面，猶如手掌與手背，雖然形狀不同，但其實都是手的一部份。“理”屬於本體，而“事”則屬於從“理”衍生出來的事像，兩者的關係，猶如水和水波。自性屬理﹔因果屬事。“事依理起，理得事彰”，對佛法一方面要有“理解”，另一方面又要有“事行”，事理兼備，解行並進，才能夠“實修實證”，真正受用。
真學以解行雙到為宗趣。非開解，無以趨道﹔非力行，無以證道！
真學以解行雙到為宗趣。非開解，無以趨道﹔非力行，無以證道！
2.3 彌陀疏鈔內容簡介
本疏鈔演義合共有四卷。整個第一卷，都是圍繞在解釋阿彌陀經背後所包含的義理。真正開始解釋阿彌陀經的經題和經文含義，是從第二卷開始。
此經疏鈔，大文分三，初通序大意，二開章釋文，三結釋咒意，為順諸經序，正，流通，三分，亦順淨業信行願故。“通序大意”，包括了五個部份，“一明性﹔二贊經﹔三感時﹔四述意﹔五請加”。
通序大意者含二義，一通序一經大意，以明性、贊經二科，發揮 “自性彌陀，唯心淨土”，為修持之本，然後依解起行，執持名號，求願往生。其鈍根者，單由事相，專持名號亦得往生。三根普被，上下兼收，作末法最後方便，為一經大旨也。二通序作疏大意，以感時、述意二科，明此一經，事理雙融，性相通備。時機執性執相，各滯一邊，至令廣大法門，迷而不覺，故竭思累載，數易韋編，作此疏鈔也。
“自性彌陀，唯心淨土”，是指萬法盡歸我們的自性一心，故此心外無佛，亦無淨土，所謂“彌陀”，實在是自己心中之“彌陀”， 所謂“淨土”，亦是指自己心中的淨土。
蓮池大師有鑑於末法修行人，對於“事理雙融，性相通備”這個義理未能了悟，不是執了空性的一邊，便是落於事相的另外一邊，對於本經所開示“事理雙融，性相俱備”的“廣大法門”，“迷而不覺”，不是“不知如來真實義”，便是“錯解如來真實義”。
蓮池大師有鑑於末法修行人，對於“事理雙融，性相通備”這個義理未能了悟，不是執了空性的一邊，便是落於事相的另外一邊，對於本經所開示“事理雙融，性相俱備”的“廣大法門”，“迷而不覺”，不是“不知如來真實義”，便是“錯解如來真實義”。
由於上述的原因，蓮池大師於是發下大心，“竭思累載，數易韋編”，經年累月，反覆修改，著作出本部疏鈔。韋編，是指古代的書是以皮索穿竹簡成篇，稱為韋編。
2.4 通序大意簡介
彌陀疏鈔卷一解說“通序大意”，相等於“信”。從“通序大意”中“契其大端”，了解本經的要旨之後，“自能深忍”，自然會深信於心。
通序大意分五: 初明性，二讚經，三感時，四述意，五請加。
通序大意分五: 初明性，二讚經，三感時，四述意，五請加。
2.4.1 明性
性即常住真心，全體是極樂世界阿彌陀佛。初明者，恐人認阿彌陀佛在自性之外，故古云，”若認他是佛，自己卻成魔”，又云，”求人不如求自己”。但以無始暗動，障此靜明，故託彼名號，顯我自心耳。然西方亦實有阿彌陀佛，而即此西方佛，亦不在自心外，即事即理，即理即事，大師恐狂愚錯認，故首明也。
佛法認為，世出世間一切法，不離“事”與“理”，而由於二者其實猶如水波與水，麵粉與麵包，在本質上是一樣，故此，不只互不妨礙，更是交融無礙。由於這個原因，“事”即是“理”，“理”亦即是“事”，“事”與“理”本自不二。因此事相上西方阿彌陀佛之“事”，與“萬法不出一心，彌陀非在心外”之“理”， 實際上是“一” 而不是“二” ，兩者不單只並非對立，而是相互共存在我們的真如本性之中，沒有分別。
性即常住真心，全體是極樂世界阿彌陀佛。初明者，恐人認阿彌陀佛在自性之外，故古云，”若認他是佛，自己卻成魔”，又云，”求人不如求自己”。但以無始暗動，障此靜明，故託彼名號，顯我自心耳。然西方亦實有阿彌陀佛，而即此西方佛，亦不在自心外，即事即理，即理即事，大師恐狂愚錯認，故首明也。
佛法認為，世出世間一切法，不離“事”與“理”，而由於二者其實猶如水波與水，麵粉與麵包，在本質上是一樣，故此，不只互不妨礙，更是交融無礙。由於這個原因，“事”即是“理”，“理”亦即是“事”，“事”與“理”本自不二。因此事相上西方阿彌陀佛之“事”，與“萬法不出一心，彌陀非在心外”之“理”， 實際上是“一” 而不是“二” ，兩者不單只並非對立，而是相互共存在我們的真如本性之中，沒有分別。
狂，是指執著於“頑空之理”，偏執地否定有西方淨土等種種事相的存在﹔愚，是指只知執著事相上的做作，不知淨土不出心外。蓮池大師恐怕“狂，愚”等人不明“即事即理，即理即事”這個道理，不是執理廢事，有理論沒有實行﹔又或者執事廢理，只有事相上的做作而不明白隱藏在背後的理論，偏於一邊，令修行出現失誤，故此，首先在“明性”一科，將自性“即事即理，即理即事”這個持點解釋清楚。
2.4.2 贊經
經即佛說阿彌陀經。讚者，以此經是一大藏中第一方便故﹔是十方諸佛同所贊歎故﹔以四字名號，普接三根，直通五教故﹔以依經執持能顯自性，於一生中，可從博地，直登十地故。
經即佛說阿彌陀經。讚者，以此經是一大藏中第一方便故﹔是十方諸佛同所贊歎故﹔以四字名號，普接三根，直通五教故﹔以依經執持能顯自性，於一生中，可從博地，直登十地故。
“經”，是指佛說阿彌陀經。而所謂“贊”，包含了下列四個原因。第一個原因，“以此經是一大藏中第一方便故”，意思是指讚嘆本經，是因為本經屬於三藏十二部中，接引眾生的第一方便法門。又所謂“方便”，是指“於理無礙，於事恰當”，為之“方便”。
“執持名號”所包含的義理，通於“小始終頓圓”五教。而所謂“五教”，是指華嚴宗三祖，賢首國師，以佛所說法，有淺深不同，乃按其義理，而立“五教”，以華嚴一經，是佛稱性而談，宣揚圓融法界，判為一乘圓教，餘經律論，判屬小，始，終，頓四教。
本經所開示的“持名念佛”法門，能夠令眾生的自性重新彰顯，又只要修行得力，“上品上生”往生的話，便可以在一生之中，從博地凡夫，一躍而成別教地上菩薩。
2.4.3 感時
時，即今末法之時﹔感者，以時丁末法，根多淺薄，法門中人非愚即狂。故微妙法門，或攘臂排為小教，或大笑斥作權乘﹔又或終日唯動數珠，或窮年但數黃荳。大師婆心甚切，能不為之傷心也。
在“感時”這個部份，是感嘆生於末法，眾生根機頑劣，不肯領受“持名念佛”這個第一方便法門。蓮池大師感嘆“時丁末法”，在末法期中，大部份眾生的根機淺薄，縱使有信佛的人，“非愚即狂”，這些人對於本經所提倡的微妙法門，都不能圓滿地承受，不是變成“執理廢事”的“狂”，便是成為“執事廢理”的“愚”。
時，即今末法之時﹔感者，以時丁末法，根多淺薄，法門中人非愚即狂。故微妙法門，或攘臂排為小教，或大笑斥作權乘﹔又或終日唯動數珠，或窮年但數黃荳。大師婆心甚切，能不為之傷心也。
在“感時”這個部份，是感嘆生於末法，眾生根機頑劣，不肯領受“持名念佛”這個第一方便法門。蓮池大師感嘆“時丁末法”，在末法期中，大部份眾生的根機淺薄，縱使有信佛的人，“非愚即狂”，這些人對於本經所提倡的微妙法門，都不能圓滿地承受，不是變成“執理廢事”的“狂”，便是成為“執事廢理”的“愚”。
在“執理廢事”的“狂徒”來說，如本文接著指出，“攘臂排為小教，或大笑斥作權乘”，意思是指他們排斥念佛法門，視之為“小乘教”﹔又或者嘲笑這個法門，斥之為權宜之法，非為究竟。攘臂，是指攘起衣袖，來表示激動的意思。
而在“執事廢理”的“愚夫愚婦”而言，則如跟著指出，“終日唯動數珠，或窮年但數黃荳”，不明自性，乃至對“無上甚深微妙法”不求甚解，只知作事相上的念佛，甚或只是為了求取榮華富貴，闔府平安等世間利益。由於上述的原因，蓮池大師婆心深切，豈能見此弊病而不傷心感嘆呢！
2.4.4 述意
意即大師作疏之意﹔述，陳也。與前述字解稍異。大師本意，全在兼利，欲發起眾生之真信，故極論念佛之宏功爾，蓋欲以一句彌陀，遍引群生出於苦海，那容不饒舌耶。
在“述意”這個部份，蓮池大師道出了著作本疏鈔的原因。“意”，是指蓮池大師道出著作本疏鈔的心意。“述”，是指陳述。(“傳述”是流傳他人的說話﹔而“陳述”則是表達自己的意見)。本文是指出，在“述意”這個部份，蓮池大師道出著作本疏鈔的本意，包含了“自利利他”的“兼利”。在“利他”而言，大師希望借本疏鈔，發起眾生對念佛法門的“真信”，故此在本疏鈔中，力陳“念佛法門”的宏遠功德，希望以本經所提倡的“執持名號”，接引眾生，出離這個六道苦海，縱使有人嫌蓮池大師“饒舌”(多嘴)，蓮池大師也不計較了。
意即大師作疏之意﹔述，陳也。與前述字解稍異。大師本意，全在兼利，欲發起眾生之真信，故極論念佛之宏功爾，蓋欲以一句彌陀，遍引群生出於苦海，那容不饒舌耶。
在“述意”這個部份，蓮池大師道出了著作本疏鈔的原因。“意”，是指蓮池大師道出著作本疏鈔的心意。“述”，是指陳述。(“傳述”是流傳他人的說話﹔而“陳述”則是表達自己的意見)。本文是指出，在“述意”這個部份，蓮池大師道出著作本疏鈔的本意，包含了“自利利他”的“兼利”。在“利他”而言，大師希望借本疏鈔，發起眾生對念佛法門的“真信”，故此在本疏鈔中，力陳“念佛法門”的宏遠功德，希望以本經所提倡的“執持名號”，接引眾生，出離這個六道苦海，縱使有人嫌蓮池大師“饒舌”(多嘴)，蓮池大師也不計較了。
2.4.5 請加
加是三寶加被﹔請者，祈請也。佛滅度後，凡有著述，皆皈三寶冥希加被。良以自己一人心力有限，而佛具無緣大慈，能令精誠祈請者，自得勝智，故請加。
加是三寶加被﹔請者，祈請也。佛滅度後，凡有著述，皆皈三寶冥希加被。良以自己一人心力有限，而佛具無緣大慈，能令精誠祈請者，自得勝智，故請加。
指請求佛力加被本疏鈔。佛滅度後，凡有著述，皆皈三寶冥希加被。良以自己一人心力有限，而佛具無緣大慈，能令精誠祈請者，自得勝智，故請加也。本文指出，自從佛滅度之後，一切有關佛法的著作都要皈依三寶，希望得到三寶加被。
三、念佛法門的真義及正確修行方法
3.1 明性
先明性者，一切法門全歸自性。今此念佛往生，必先明自性彌陀為本，然後一心稱名求願往生，必於寶剎速證無生，直入聖階度生亦廣，所謂先悟毘盧法界，後修普賢行門也。設使不明性體，罔意造脩，縱得往生，祗成末品，先明自性意在斯乎。
先明性者，一切法門全歸自性。今此念佛往生，必先明自性彌陀為本，然後一心稱名求願往生，必於寶剎速證無生，直入聖階度生亦廣，所謂先悟毘盧法界，後修普賢行門也。設使不明性體，罔意造脩，縱得往生，祗成末品，先明自性意在斯乎。
世出世間一切法，不出當人自性，而佛演說一切教法，無非為令眾生了悟真心，回歸自性，來作為我們人生的目標。三藏十二部，都是以此來作為最終目的。求生淨土，必須首先明白“自性彌陀”之理，阿彌陀佛非在心外，而是在我們的自性之中，以明白自性，來作為修行之本，然後再從事相上，一心念佛，發願往生，便能夠得嘗所願，往生極樂，得證無生法忍，由此而直入“聖階”，以菩薩身份，乘願再來，廣度眾生。本文提醒我們首先明白自性之理，然後修行普賢菩薩十大願王，往生極樂，
“信佛修行”，而不明白自性，有“信”無“解”，時時在“行門”上糊里糊塗地修行，盲修瞎練，縱使有幸得以往生，也只得個“下品”的等位。由於這個原因，本疏鈔首先在“明性”這一科，將自性解釋清楚。
靈明洞徹，湛寂常恆，非濁非清，無背無向，大哉真體，不可得而思議者，其唯自性歟。此六句，概括地了真如本性的特性。“靈明洞徹”是指我們的自性清淨妙明，照了世出世間一切法，了了分明，遍一切處。
靈耀清明的真如本性遍及十方法界，我們的世界，乃至整個宇宙，其實不在心外，而是在我們的自性真心之中。而“湛寂是寂常恆，言此寂體豎窮三際”，是指我們的真如本性常恆不變，通徹於“過去現在未來”三世。綜合來說，從我們自己開始，進而擴展至宇宙萬有，乃至過去現在未來，一切一切，都離不開我們自己的心。一切一切，無非都是心中影像，心中感受而矣。萬事萬物，乃至萬般感受，都與我們的“心”息息攸關。
自性真心不生不滅，離開了“明暗，動靜” 等分別相對，周遍法界，事事無礙。
自性真心不生不滅，離開了“明暗，動靜” 等分別相對，周遍法界，事事無礙。
佛說阿彌陀經的宗旨，不在事相，而是在於“全彰自性”，彰顯我們的自性。實則一切經都不離自性。所謂“自性”，亦即眾生本具的“性德之佛”。“性德”者，是指眾生自性理體之中，本自具足的圓滿功德。自性“非自非他，非因非果”，離開了世間上的相對法，“即是圓常大覺之體”，屬於在法界中圓滿周遍，常恆不變的大覺本體。
本經所開示的修行方法，正是為了要幫助眾生令自己這個“圓常大覺之體”重新彰顯出來。至於如何令自性重新彰顯出來呢？ 簡單地說，是指依止著“自性之理”，而行“念佛之事”，亦即所謂“事依理起，理得事彰”。
從“事依理起”上來說，“蓋以據乎心性，稱彼名號，名號可彰”，從自性的理體之中，生起持名念佛之事﹔而在“理得事彰”上來說，“託彼名號，觀于心性，心性易發也”，意思是指借助執持名號之事，反觀自性，在一心不亂的時候，心清淨了，平等了，自然令我們的自性重新彰顯出來。
又復經中一切依正，皆彰我自心，無量光即自性照，無量壽即自性寂。
“無量壽”及“無量光”，是“阿彌陀”所包含的意思。“無量光”，是為了表揚我們自性中本來具有，對於一切法照了分明的“妙用”，菩薩借用這個“無量光”的“妙用”，一方面反照自性，內薰無明，作自度之行﹔另一方面，又用它來觀照眾生的前因後果，來龍去脈，按機施教，教化眾生。“無量壽”，是為了表揚我們自性中不生不滅，寂然不動的本體。
“無量壽”及“無量光”，是“阿彌陀”所包含的意思。“無量光”，是為了表揚我們自性中本來具有，對於一切法照了分明的“妙用”，菩薩借用這個“無量光”的“妙用”，一方面反照自性，內薰無明，作自度之行﹔另一方面，又用它來觀照眾生的前因後果，來龍去脈，按機施教，教化眾生。“無量壽”，是為了表揚我們自性中不生不滅，寂然不動的本體。
觀音即自性悲，勢至即自性智。種種莊嚴，即自性萬德萬行，若一毫法從心外生，則不名為大乘法也。
本經所開示的種種依正莊嚴，非從他方而來，而純粹是我們的自性本具的萬得萬行，萬法不出一心。六度萬行，乃以一切功德，若從心外而作，心外而求，不能夠被稱之為“大乘法”。因為“大乘法”的重點，正正在於彰顯萬法不出一心之理。
既然自性即是“無量光壽”，阿彌陀佛亦即是我們的自性，故此，念一句佛號，即是念自己的真如本性，也就是說，“念佛”即是“念心”，念自己的真心，借助一句佛號，令自己的自性清淨心重現。
本經所開示的種種依正莊嚴，非從他方而來，而純粹是我們的自性本具的萬得萬行，萬法不出一心。六度萬行，乃以一切功德，若從心外而作，心外而求，不能夠被稱之為“大乘法”。因為“大乘法”的重點，正正在於彰顯萬法不出一心之理。
既然自性即是“無量光壽”，阿彌陀佛亦即是我們的自性，故此，念一句佛號，即是念自己的真如本性，也就是說，“念佛”即是“念心”，念自己的真心，借助一句佛號，令自己的自性清淨心重現。
總結而言，疏鈔以這麼多的篇幅來解釋自性，是為了幫助我們，擴大心量，明白到“我即一切，一切即我”，減少對“我”和“我所”的執著，既然我們本來同歸一體，本無分別，那又有怎麼“好爭”和“好怨”呢？另一方面，明白自性，以“回歸自性”來作為我們的人生目標，而不再只知執著我們今期的“色身”。
自性“遍一切處，不生不滅， 不染不淨，不落相對，不住不離，言語道斷”。若果能夠在上面的問題痛下苦功，誓要改變自己的思想和行為，即是與自性相應，亦即是“真念佛”。否則的話，思想行為與自性相違，念佛便不能與自性相應，便成為心外求法，盲修瞎練，純粹事相的做作而已。
3.2 讚經
3.2.1讚經總論
本段序文接著指出，既然自性是如此不可思議，那麼在修行人來說，如何可以將“明性”的理論，應用在事行之中，令修行人能夠借事相上的修行，來回歸自性呢？ 方法就在彌陀經。彌陀經的教義，就是令修行人借事相上的修行，即是持名一句 “阿彌陀佛”，來“澄濁而清，返背而向”，從汙濁的心態，轉去一個清淨的心態﹔從背離自性，迷惑顛倒，而轉為回歸自性，圓證佛果。
本段序文接著指出，既然自性是如此不可思議，那麼在修行人來說，如何可以將“明性”的理論，應用在事行之中，令修行人能夠借事相上的修行，來回歸自性呢？ 方法就在彌陀經。彌陀經的教義，就是令修行人借事相上的修行，即是持名一句 “阿彌陀佛”，來“澄濁而清，返背而向”，從汙濁的心態，轉去一個清淨的心態﹔從背離自性，迷惑顛倒，而轉為回歸自性，圓證佛果。
“越三祇於一念，齊諸聖於片言”，清清楚楚地將本經“持名念佛”最殊勝之處點出。念一念彌陀聖號，即超越三大阿僧祇劫的修行﹔一句彌陀聖號，包羅了十方三世，諸佛如來的無量功德莊嚴。因此本經有“至哉妙用，亦不可得而思議”，我們這些生死凡夫，今曰千載難逢，真是一定要好好地珍惜，體會本經的甚深微妙法義。
以佛名號投于亂心，亂心不得不淨，如水清珠投于濁水，濁水不得不清。
生死凡夫，心亂如麻，欲想回復清淨的境界，談何容易。本文借用永明延壽禪師萬善同歸集來指出，如果以相續不斷的佛號，輸入亂心之中，便能夠令亂心得以清淨，猶如將清水珠投于污水之中，污水便會得以清淨，這個做法，為之“澄濁而清”。
生死凡夫，心亂如麻，欲想回復清淨的境界，談何容易。本文借用永明延壽禪師萬善同歸集來指出，如果以相續不斷的佛號，輸入亂心之中，便能夠令亂心得以清淨，猶如將清水珠投于污水之中，污水便會得以清淨，這個做法，為之“澄濁而清”。
一向流落他鄉，不思故國，今則迴神寶剎，將覲慈尊也。一念是智，片言是境，越僧祇謂智超勝，齊諸聖是境妙圓。
“背”是指眾生“流落他鄉”，輪迴六道﹔“向”是指回歸自性。唯有不再在六道中流浪，回歸淨土家鄉，面奉彌陀，為之“返背而向”。專心“念佛”，沒有散亂的心念，屬於智慧的妙用﹕而由此而所念的“阿彌陀佛”四字，則屬於所念的殊勝事相。這個一念“念佛”的心念，超越三大阿僧祗劫的修行，屬於智慧的妙用﹕而一句“阿彌陀佛”這個假名事相，卻又該羅了十方三世一切諸佛如來的功德莊嚴。
“背”是指眾生“流落他鄉”，輪迴六道﹔“向”是指回歸自性。唯有不再在六道中流浪，回歸淨土家鄉，面奉彌陀，為之“返背而向”。專心“念佛”，沒有散亂的心念，屬於智慧的妙用﹕而由此而所念的“阿彌陀佛”四字，則屬於所念的殊勝事相。這個一念“念佛”的心念，超越三大阿僧祗劫的修行，屬於智慧的妙用﹕而一句“阿彌陀佛”這個假名事相，卻又該羅了十方三世一切諸佛如來的功德莊嚴。
“持名念佛”縱使能夠令眾生往生極樂，出離生死，但尚未成佛。 以三昧功成之人，雖功行未滿，而法身已明。所謂一句佛號，便超越了三大阿僧祇劫的修行，是指因“信”而一心念佛，得證念佛三昧。從“解門”而言，自性彌陀，唯心淨土，在我們這個超越時空的自性上來說，沒有時空，何來“三大阿僧祇劫”的修行之事呢？
信而不解，增長無明﹔解而不信，增長邪見。“心生滅門”是為了要未見本性的生死凡夫，善用阿彌陀經中的義理，借假修真，由事而入理，借助一句彌陀聖號，從有生有滅的事相，來回歸到不生不滅的自性理體之中。
夫垢心難淨，混若黃河，妄想難收，逸如奔馬，歷恆沙無數量之劫，輪轉未休，攻三藏十二部之文，覺路彌遠。而能使濁者清，背者向，一念頓超，片言即證，力用之妙，何可思議，用從體相而出，故止言妙用也。末句結歸，言如是妙用當是何經，惟佛說阿彌陀經，足以當之。
唯有本經所開示的持名念佛，才能夠轉濁為清，從背返向，以一念頓超生死，以一句得永不退轉，力用之妙“不可思議”。本經所開示的持名念佛，屬於“至哉妙用”，原因是這個用， 非從外來，而是從自性一心“體相用”中的“體”與“相”中流出，故此稱之為“妙用”。“體”是指自性本體﹔“相”是指一句彌陀聖號﹔“用”是指一念彌陀。
唯有本經所開示的持名念佛，才能夠轉濁為清，從背返向，以一念頓超生死，以一句得永不退轉，力用之妙“不可思議”。本經所開示的持名念佛，屬於“至哉妙用”，原因是這個用， 非從外來，而是從自性一心“體相用”中的“體”與“相”中流出，故此稱之為“妙用”。“體”是指自性本體﹔“相”是指一句彌陀聖號﹔“用”是指一念彌陀。
今但片言名號，便入一心，既得往生，直至成佛，即方便而成圓頓。
“即方便而成圓頓”是指持名念佛這個法門，又方便，又圓頓。如果能夠上品上生往生，“即登初地”，成為別教初地菩薩（圓教初住）法身大士。故此持名念佛之法，屬於通往玄妙法界之秘笈，脫胎換骨之神丹也。
“即方便而成圓頓”是指持名念佛這個法門，又方便，又圓頓。如果能夠上品上生往生，“即登初地”，成為別教初地菩薩（圓教初住）法身大士。故此持名念佛之法，屬於通往玄妙法界之秘笈，脫胎換骨之神丹也。
“性”是指性德，屬於理體﹔“修”是指修德，屬於事相的力用。“全性起修，全修即性”是指由性德的理體，生起“修德”事相的力用﹔又修德不出性德，借修德的力用，來體現出性德的理體，亦即所謂“事依理起，理得事彰”。“性外無修，修外無性”是指“性德”和“修德”，相互不離。“修德”的事相，不離“性德”的理體，“性德”和“修德”，互融不二。
故我世尊，乍說三乘，終歸一實，等頒珍賜，更錫殊恩。更錫殊恩者，即於一代時教中，復出此經也。而於其中，復出念佛一門，不論大根小根，但念佛者，即得往生，亦不待根熱，方乃會之歸實。
佛在“會三歸一”之後，更為眾生開示念佛法門，不管利根鈍根，“但念佛者，即得往生”。念佛的眾生，不需要等待根機成熟，便能夠“會權歸實”，只要往生極樂，便得永不退轉。眾生要先經三乘法，待根機成熟，才能夠會歸法華圓頓之法﹔但相反地說，本經念佛之法，卻不需要經歷“阿含，方等，般若”等三乘法，縱使根機未成熟，也能夠在往生之後，得永不退轉之利。
故我世尊，乍說三乘，終歸一實，等頒珍賜，更錫殊恩。更錫殊恩者，即於一代時教中，復出此經也。而於其中，復出念佛一門，不論大根小根，但念佛者，即得往生，亦不待根熱，方乃會之歸實。
佛在“會三歸一”之後，更為眾生開示念佛法門，不管利根鈍根，“但念佛者，即得往生”。念佛的眾生，不需要等待根機成熟，便能夠“會權歸實”，只要往生極樂，便得永不退轉。眾生要先經三乘法，待根機成熟，才能夠會歸法華圓頓之法﹔但相反地說，本經念佛之法，卻不需要經歷“阿含，方等，般若”等三乘法，縱使根機未成熟，也能夠在往生之後，得永不退轉之利。
但往生者，即得不退，喻如不次之擢，廕序之官，恩出非常，名殊恩也。
“不次之擢”是越級提升﹔“廕序之官”是繼承了先人的名位爵位。“不次之擢”，是比喻在這個娑婆世界依照其他修行方法的話，必須按部就班，“漸漸斷惑”，最低限度將“見思惑”斷除，才能夠了脫生死，有如當官要慢慢地按次第升級。念佛法門不需要斷“見思惑”，“但得往生，即超生死”，何等簡單方便，有如做官得到越級高升。
“不次之擢”是越級提升﹔“廕序之官”是繼承了先人的名位爵位。“不次之擢”，是比喻在這個娑婆世界依照其他修行方法的話，必須按部就班，“漸漸斷惑”，最低限度將“見思惑”斷除，才能夠了脫生死，有如當官要慢慢地按次第升級。念佛法門不需要斷“見思惑”，“但得往生，即超生死”，何等簡單方便，有如做官得到越級高升。
“蔭序之官”，是比喻在這個娑婆世界，“功圓行滿，方成聖果”，有如做官必須“明經中式”，經過科舉考試及格，又或者立下“汗馬成功”，才可以封侯拜相。今念佛法門，不必功行圓滿，仗佛願力，疾登彼岸，喻如祖宗遺廕，現膺爵祿也。只要執持名號，“不必功行圓滿，仗佛願力，疾登彼岸”，有如承繼“祖宗遺廕”，又或者“現膺爵祿”，承繼了爵位與俸祿。
念佛恩中之殊者，念佛之比其餘法門，固為殊恩，而念佛一門，復有多種，如觀像，觀想，實相等。而觀像，則像去還無，因成間斷。觀想，則心麤境細，妙觀難成。實相，則上智乃克承當，中下未能領荷，唯此持名，至簡至易，普攝諸根，鶴沖鵬舉，驥驟龍飛，殊恩中之殊恩也。
唯有持名念佛，簡單容易，普被三根，有如白鶴雖然能夠飛天，但又豈及大鵬鳥的舉翅高飛﹔千里馬雖然能夠奔馳野外，又豈及飛龍在天呢？白鶴及千里馬，是比喻其他法門﹔大鵬及飛龍，是比喻持名念佛。故此相比之下，持名念佛，確實屬於殊恩中的殊恩。持名念佛者，以“念從心起，聲從口出，音從耳入”，最易得力。
唯有持名念佛，簡單容易，普被三根，有如白鶴雖然能夠飛天，但又豈及大鵬鳥的舉翅高飛﹔千里馬雖然能夠奔馳野外，又豈及飛龍在天呢？白鶴及千里馬，是比喻其他法門﹔大鵬及飛龍，是比喻持名念佛。故此相比之下，持名念佛，確實屬於殊恩中的殊恩。持名念佛者，以“念從心起，聲從口出，音從耳入”，最易得力。
3.2 統論淨土功德
“淨土法門”的理論，一直以來都是以“三經一論”，來作為基礎。三經是指阿彌陀經，無量壽經及觀無量壽經﹔一論是指世親菩薩所註解的往生論。直至清朝咸豐年間，魏源居士將華嚴經普賢菩薩行願品附在三經後面，稱為淨土四經﹔民國初年，印光大師又將楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章附在四經後面，合稱為“淨土五經”，變成了五經一論。
“淨土法門”的理論，一直以來都是以“三經一論”，來作為基礎。三經是指阿彌陀經，無量壽經及觀無量壽經﹔一論是指世親菩薩所註解的往生論。直至清朝咸豐年間，魏源居士將華嚴經普賢菩薩行願品附在三經後面，稱為淨土四經﹔民國初年，印光大師又將楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章附在四經後面，合稱為“淨土五經”，變成了五經一論。
本段序文，則主要是在“淨土法門”之中，介紹無量壽經和觀無量壽經這兩部經的大概要旨，然之後將這兩部經與阿彌陀經作一比較，借用來顯出本經“更為殊勝”。
指四十八之願門，開一十六之觀法，願願歸乎普度，觀觀宗乎妙心。
釋迦世尊在無量壽經中，開示阿彌陀佛所發的“四十八大願”﹔以及又在觀無量壽經中，開示了“十六種觀法”。眾生可以從這裡，看到了“淨土法門”的殊勝之處。阿彌陀佛的四十八大願，全部都是為了普度眾生而立﹔而觀經的“十六觀法”，亦無非是為了令眾生借觀想，來回歸自性一心。
指四十八之願門，開一十六之觀法，願願歸乎普度，觀觀宗乎妙心。
釋迦世尊在無量壽經中，開示阿彌陀佛所發的“四十八大願”﹔以及又在觀無量壽經中，開示了“十六種觀法”。眾生可以從這裡，看到了“淨土法門”的殊勝之處。阿彌陀佛的四十八大願，全部都是為了普度眾生而立﹔而觀經的“十六觀法”，亦無非是為了令眾生借觀想，來回歸自性一心。
無量壽經中的要旨，亦即“四十八大願”，而“四十八大願”無非都是為了普度眾生，同生極樂。觀無量壽經的要旨，亦即“十六觀法”，而“十六觀法”都離不開“即空即假即中”的“圓極”自性一心。從“圓極”的自性一心之中，生出大願，得成正覺﹔又還以本願，再復入世，度化眾生，回歸到在自性一心中的淨土。
又以願門廣大，貴在知先，觀法深玄，尤應守約，知先則務生彼國，守約則惟事持名，舉其名兮，兼眾德而俱備，專乎持也。統百行以無遺。
知道“四十八大願”廣大無邊之後，當務之急，必須首先“知先”，分清先後，找出“四十八大願”的重點在那裡，而這個“重點”，是指“發願往生”。
知道“四十八大願”廣大無邊之後，當務之急，必須首先“知先”，分清先後，找出“四十八大願”的重點在那裡，而這個“重點”，是指“發願往生”。
知道“十六觀法”深奧玄妙，自己做不到的話，便應該專取一個簡單易行，適合自己根機的法門，而這個“簡單易行”的法門，亦即“持名念佛”。
若果能夠“知先”的話，便知道要“務生彼國”，當務之急，依“四十八大願”來“發願往生”﹔在守約而言，不如“持名念佛”，簡單易行，適合自己的根機。執持一句“阿彌陀佛”，已經攝取了諸佛菩薩一切功德﹔專持“彌陀聖號”，已經包括了“六度萬行”。
“貴在知先”是指要知道借助“彌陀聖號”來悟入自性，然後從自性中生起願心。由於自性無盡，故此從自性中所生起的願心，亦復無盡。由於從自性起用的“願心”是這樣廣大無盡，因此如果我們“欲入彌陀願海，必先悟徹自心”，我們假如希望與阿彌陀佛的大願相應，便應該首先悟徹自心，借“彌陀聖號”來悟入自性，明白到萬法“緣起性空”，一心念佛求生，不再貪戀沈迷於“五欲六塵”之中。
“深”是指十六觀法的觀想方法，屬於“深妙”﹔而“玄”是指十六觀法之理，則屬於“幽玄”。“法界”是指我們自性一心中的法界，是指觀無量壽經中的“十六觀法”，是以法界“心”，來觀想法界中的“境”，“心”與“境”，都離不開我們的自性真心，這樣的話，豈不是為之“深妙”嗎？
利用自性中的全體“性德”和“修德”，來作“十六觀法”，由於這個原因，這個“觀法，悟心上士，乃克行持”，唯有明心見性的人，才能夠勝任修持。我們這些初學佛法的生死凡夫，切勿高估自己的功夫，以為明白少許經教，有少許神通禪定，便以為自己也可以做到，不如好好地作“簡單易行”的“持名念佛”。
舉名兼眾德者，由名召體，體外無名，體具眾德，則名亦兼眾德，故一稱名，即稱佛眾德也。專持統百行者，以一心持名，萬緣自捨，即布施行，一心持名，三業自淨，即持戒行等。
“由名召體，體外無名”，純粹是“假名事相”的世間萬法，不出自性本體，並非在自性本體之外，另外有著種種“假名事相”的世間萬法，亦由於這個原因，“性體”和“事相”是分不開的，“性相不二”。既然“性體”具足恆沙功德，那與它息息相關的“事相”，包括這句“阿彌陀佛”，當然也包括了一切功德，由於這個原因，稱念一句“彌陀聖號”，亦即稱念諸佛如來一切功德。念佛亦即“六波羅密”。真能念佛，放下身心世界，即大布施。不復起貪瞋癡，即大持戒。不計是非人我，即大忍辱。不稍間斷夾雜，即大精進。不復妄想馳逐，即大禪定。不為他歧所惑，即大智慧。
“由名召體，體外無名”，純粹是“假名事相”的世間萬法，不出自性本體，並非在自性本體之外，另外有著種種“假名事相”的世間萬法，亦由於這個原因，“性體”和“事相”是分不開的，“性相不二”。既然“性體”具足恆沙功德，那與它息息相關的“事相”，包括這句“阿彌陀佛”，當然也包括了一切功德，由於這個原因，稱念一句“彌陀聖號”，亦即稱念諸佛如來一切功德。念佛亦即“六波羅密”。真能念佛，放下身心世界，即大布施。不復起貪瞋癡，即大持戒。不計是非人我，即大忍辱。不稍間斷夾雜，即大精進。不復妄想馳逐，即大禪定。不為他歧所惑，即大智慧。
“四十八大願”的範圍，普被九法界眾生，願力廣大宏深，無邊無際。故此，“入之必有繇漸”，若欲悟入這個“彌陀願海”，必須依次第而入，故貴知先，故此一定要“知先”，知道在“四十八大願”中，那一願對自己最為迫切。而最迫切者，莫如發願往生，因為在無量壽經中第十九願有言，“設我得佛，十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國，臨壽終時，假令不與大眾圍繞，現其人前者，不取正覺”。因此，這個知先，是指首先發願，借助阿彌陀佛的願力，往生淨土，才能夠成就淨業。若果做事的時候，能夠依重要性來分出先後次序，先作重要有用之事，則成功的機會便大了。“茫無畔岸”是指由於自性無盡，故此由我們的自性真心所發出來的“四十八大願”，也是“茫無畔岸”，沒有盡頭。
“觀法深玄，尤應守約”，是指觀無量壽經中的“觀法”繁多，分為十六個，並非只有一點兒或一方面的事，絕不簡單。“十六觀法”精深微妙，我們這些“初機”的生死凡夫，縱使欲修，也只會力不從心。靡及者，是指力不從心。一定要選取一個簡單精要的法門。而在本文而言，當然是指“持名念佛”。本文是借用孟子的話來引證，作任何事，一定要分出輕重，首先找出要點而行。
蓮池大師著作本疏鈔的目的，是為了推廣“持名念佛”，故此指出對初心修行人來說，“十六觀法”比不上“持名念佛”簡單易行。所謂“初心”，意思是指對佛法已有圓滿了解，但沒有深行的初機眾﹔乃至包括那些“茫然未識之初心”，亦即我們這些對佛法根本一無所知的真正初機眾。故此“十六觀法”雖難，亦有成就的機會﹔但對於我們這些不明佛法，又沒有修行的末法眾生而言，“十六觀法”則可能是真的太難了。
云何知先，由生彼國，近事如來，如是大願，庶可希冀，但得見彌陀，何愁不開悟，故以求願往生為先務之急也。
以“發願往生”來作為首要之事，是因為發願往生，往生淨土，便能夠親近彌陀。修行人都希望能夠開悟見性，而如果“發願往生”，投生極樂的話，隨時隨地都可以見到阿彌陀佛，到那個時候，何須再擔心不開悟呢？故此“發願往生”，實屬當務之急，首要之事。
以“發願往生”來作為首要之事，是因為發願往生，往生淨土，便能夠親近彌陀。修行人都希望能夠開悟見性，而如果“發願往生”，投生極樂的話，隨時隨地都可以見到阿彌陀佛，到那個時候，何須再擔心不開悟呢？故此“發願往生”，實屬當務之急，首要之事。
永明四科簡云，無禪無淨土，鐵床并鐵磨，萬劫與千生，沒個人依怙，有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，將來作佛祖，有禪無淨土，十人九錯路，陰境若現前，瞥爾隨他去，無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。
永明四科簡是指蓮宗六祖，永明延壽禪師的十六句偈。“無禪”是指不修禪定﹔“無淨土”是指不肯念佛。“無禪無淨土”，今生未能夠“明心見性”，也未能夠借念佛來往生，只在世間做作人天福報，來生忘記了前生事，隨著今世積福，來生享受榮華富貴，耽著五欲，要他“知苦，捨樂”，談何容易，更分分鐘由於貪得無厭，廣造惡業，結果臨終一氣不來，即墮地獄，落得“鐵床并鐵磨，萬劫與千生，沒個人依怙”的苦果。故此，古人有言，“修行之人，若無正信求生西方，泛修諸善，名為第三世怨也。”
永明四科簡是指蓮宗六祖，永明延壽禪師的十六句偈。“無禪”是指不修禪定﹔“無淨土”是指不肯念佛。“無禪無淨土”，今生未能夠“明心見性”，也未能夠借念佛來往生，只在世間做作人天福報，來生忘記了前生事，隨著今世積福，來生享受榮華富貴，耽著五欲，要他“知苦，捨樂”，談何容易，更分分鐘由於貪得無厭，廣造惡業，結果臨終一氣不來，即墮地獄，落得“鐵床并鐵磨，萬劫與千生，沒個人依怙”的苦果。故此，古人有言，“修行之人，若無正信求生西方，泛修諸善，名為第三世怨也。”
“有淨土”是指真信切願，一心念佛，發願往生。“有禪有淨土”，“猶如帶角虎”，猶如老虎頭上有角，威猛無敵，除了自了生死之外，更能夠“現世為人師”，弘揚佛法，廣度眾生，乃至臨命終時，蒙佛接引，上品往生，究竟成佛，故曰“來生作佛祖”。
雖然有“參禪”，但可惜未能夠“明心見性”，未斷“見思惑”，又不肯念佛，未能夠起碼“帶業往生”，結果臨命終時，不能主宰，隨著善惡業力，再次輪迴。
雖然沒有修“禪定”，但只要能夠決志求生西方，借助彌陀大願，志誠念佛，自然感應道交，蒙佛接引，往生西方極樂世界，故云“無禪有淨土，萬修萬人去”。既生西方，見佛聞法，隨其根性淺深，或漸或頓，證諸果位，既得證果，則開悟不待言矣。
雖然智者大師在觀無量壽經疏中有言，“觀法”雖然分為十六個，有“依正主伴”之分，但其實全部都是以“阿彌陀佛”來作為主體。“阿彌陀佛雖然屬於“至極果人”，但由於“萬法唯心”，實際上亦離不開我們的當人自性。故此，“十六觀法”乃至阿彌陀佛，全部都離不開我們的“心”。只需要得聞佛名之後，一心執持，便能夠將阿彌陀佛乃至極樂世界的“依正”二報包含了在裡面，你說是不是簡單容易，“功不繁施”，並不繁複難行，人人可作呢？
由於“萬法唯心”，故此，若果能夠一心執持，心中念念清淨，與自性清淨心相應，自然能夠從自性之中，生起恆沙妙用，“無事不辦”。“無事不辦”的境界中，極樂世界的依正二報，頓時現前，往生念起，即登彼國。由於這個原因，在“無事不辦”的境界中，乃至難行的“十六觀法”，不學而成。“持名念佛”，一方面簡單容易，另一方面又能夠“無事不辦”，實在是屬於“守約”。諸佛如來憐憫眾生，直勸眾生不要浪費時間在其他法門了，單持名號吧！
“至簡”是因為不繁複﹔“至易”是指易做，借此來引證“一心念佛”屬於“守約”。
心清淨故。何事不辦者，既得其本，不愁其末也。
心清淨是指回歸清淨心。有本必有末，既然得到心清淨的本，回歸了自性，在自性具足無量不可思議妙用之下，當然“無事不辦”。疏文“剎那運想，依正宛然，舉念欲生，便登彼國，是則難成之觀，不習而成”這六句話，正是用來解釋“心清淨故，何事不辦”。
心清淨是指回歸清淨心。有本必有末，既然得到心清淨的本，回歸了自性，在自性具足無量不可思議妙用之下，當然“無事不辦”。疏文“剎那運想，依正宛然，舉念欲生，便登彼國，是則難成之觀，不習而成”這六句話，正是用來解釋“心清淨故，何事不辦”。
萬法不出一心，十方三世一切諸佛，盡在心中，心清淨的話，欲見阿彌陀佛，自然浮現出清淨的阿彌陀佛﹔欲想往生極樂，隨時可去。
舉名者，佛有無量德，今但四字名號，足以該之，以彌陀即是全體一心，心包眾德，常樂我淨，本覺始覺，真如佛性，菩提涅槃，百千萬名，皆此一名攝無不盡。此心不為三際遷流曰常，不為二死逼迫曰樂，具八自在我曰我，離五住污染曰淨。本來妙明曰本覺，方始出纏曰始覺，不妄不變曰真如，離過絕非曰佛性，諸佛所得之智曰菩提，諸佛所證之理曰涅槃。
3.3 “持名念佛”的特殊利益
3.3.1 初因成: 從茲而萬慮咸休，究極乎一心不亂。
“因成”指出從因地上來說，“持名念佛”會令念佛人得到“一心不亂”。當知道一句佛號殊勝無比，包含了一切功德法門之後，若果能夠一心“持名念佛”，念到“萬慮咸休”，妄念息滅，至極的時候，得到“一心不亂”。
由於專持名號，妄念息滅，得一心不亂。“萬慮”是指我們未開始念佛之前，念念都充滿著妄念，乃至在短短的“一剎那間”，已經有九百個“有生有滅”的念頭，這些妄念，每個都離不開“生住異滅”四個階段。每個念頭按次序而生起，數量之多，“無量無邊”，縱使有天眼，也計算不出妄念的數量。而這些“萬慮”，從無始來，便與我們緊緊地結合在一起，曾無休止。
有人數息，覺觀不休，念佛稱名，即破覺觀，此其驗也。休之又休，窮其源本，故云究極，至於一心不亂，是為成就念佛三昧。
妄念非常難斷，故此有人借助“數息”，數呼吸來平息妄念，但這個方法卻有可能變成“覺觀不休”，念念著在“數息”之中，變成止了一方面的“妄念”，但卻又落在“數息”的“妄念”之中。幸好這人改為“持名念佛”，破除了“覺觀不休”的問題。為甚麼呢？原因很簡單，以“念佛”的“淨念”，來取代了“數息”的“妄念”。以此驗證了一心“持名念佛”能夠“萬慮咸休”。
妄念非常難斷，故此有人借助“數息”，數呼吸來平息妄念，但這個方法卻有可能變成“覺觀不休”，念念著在“數息”之中，變成止了一方面的“妄念”，但卻又落在“數息”的“妄念”之中。幸好這人改為“持名念佛”，破除了“覺觀不休”的問題。為甚麼呢？原因很簡單，以“念佛”的“淨念”，來取代了“數息”的“妄念”。以此驗證了一心“持名念佛”能夠“萬慮咸休”。
繼續息滅妄念，從粗念而至細念，直至破除妄念的本源，為之“究極”，而在“究極”的情况下，進入“一心不亂”的境界，亦即為之成就“念佛三昧”。“念佛三昧”是指從念佛而進入“大定”。
休之又休，即所謂精進更精進，放下又放下也。 源本，是萬慮之源頭根本，近言之，即是融通妄想，以為其本，窮謂浮想消除，於覺明心，如去塵垢，此即是事一心也。遠言之，則是罔象虛無，顛倒妄想，以為其本，窮謂倏然隳裂，圓明精心，於中發化，此即是理一心也。
事理一心，皆為成就念佛三昧。三昧此云正定，離邪名正，離散名定，以一心不亂，不同凡夫之不定，外道之邪定也。不受諸受名為正受，以一心不亂，無一法當情名正受。
不管“事一心”或“理一心”念佛，都是為了成就“念佛三昧”。“三昧”是指離諸邪亂，攝心不散。離開了邪魔外道，為之正﹕離開了散亂，為之定，而“念佛三昧”屬於“正定”，是因為“一心不亂”有別於凡夫“心猿意馬”的“不定”，亦不同於邪魔外道的“邪定”。分辨“邪定”和“正定”，重點在於看看這個“定”能否改變我們迷惑顛倒的思想，回歸到一個清淨平等的心，而不是在禪定中出現甚麼境界。
不管“事一心”或“理一心”念佛，都是為了成就“念佛三昧”。“三昧”是指離諸邪亂，攝心不散。離開了邪魔外道，為之正﹕離開了散亂，為之定，而“念佛三昧”屬於“正定”，是因為“一心不亂”有別於凡夫“心猿意馬”的“不定”，亦不同於邪魔外道的“邪定”。分辨“邪定”和“正定”，重點在於看看這個“定”能否改變我們迷惑顛倒的思想，回歸到一個清淨平等的心，而不是在禪定中出現甚麼境界。
“不受諸受”是指不執著於“受”與“不受”的感覺，不著又不離，不貪亦不捨，為之“正受”，而“念佛三昧”屬於“正受”，是因為在“一心不亂”的境界中，“無一法當情”，心中沒有了情執。
3.3.2 “持名念佛”在果地上會證得甚麼境界
乃知匪離跬步，寶池涌四色之華，不出戶庭，金地遶七重之樹，處處彌陀說法，時時蓮蕊化生，珍禽與庶鳥偕音，瓊院共茆堂並彩。
“一心不亂”的境界是指“理一心不亂”。而“理一心不亂”往生的話，屬於“上品上生”，往生後即成法身大士，最低限度成就“華嚴初住菩薩”。當證得“理一心不亂”之後，便會發覺，不須移動半步，極樂世界“七寶池”中涌出“四色蓮花”，歷歷在目。
“一心不亂”的境界是指“理一心不亂”。而“理一心不亂”往生的話，屬於“上品上生”，往生後即成法身大士，最低限度成就“華嚴初住菩薩”。當證得“理一心不亂”之後，便會發覺，不須移動半步，極樂世界“七寶池”中涌出“四色蓮花”，歷歷在目。
七重之樹是指“七重欄楯，七重羅網，七重行樹”。不出家門，極樂世界黃金地中圍繞的“七重寶樹”，就在眼前。證得“理一心不亂”的話，無須“過十萬億佛土”，極樂世界的境界，盡現眼前，處處都聽到彌陀說法，無時無刻都見到蓮花化生。在“理一心不亂”的境界中，體悟到萬法平等不二之理。“極樂珍禽”與“娑婆禽鳥”，同出妙音﹔極樂國土的庭園，與娑婆世界的茅房，同等莊嚴。
“匪離跬步，寶池涌四色之華”是指在“理一心不亂”的境界中，自性心花頓開，明心見性﹔“左右逢源”，神通自在，得心應手，“清淨光明之體，當處出生也”，我們清淨光明的本體，當下重現。在理一心不亂的境界中，念念覺悟﹔道心增長，長養著我們這個具足恆沙功德的自性，隨處生起神通妙用，令我們不出戶庭，頓見極樂金地中的七重行樹。
“法界唯心”，既然借“理一心不亂”來“妙悟一心”，頓見自性，由於“法界唯心”，那些“過十萬億佛土”的“七重行樹”，其實“不出戶庭”，不在他方，也是包藏在我們的心中。“心包法界，既妙悟一心，即萬億剎外之蓮花，亦不離寸步”和本文“法界唯心，既妙悟一心，即萬億剎外之行樹，亦不出戶庭”這兩段文可以看到，“萬法唯心”，清淨的極樂世界不在他方，而是在我們的心中。
彌陀說法者，鵲噪鴉鳴，盡是深談般若，溪光山色，無非全露遮那也。處處者，即古人所謂，熾然說無間歇也。
“溪光山色”出自蘇東坡偈云，“溪聲即是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，明日如何舉示人”。“遮那”是指“毗盧遮那”，盡斷“四十二品無明”所成就的清淨法身，亦即相等於眾生本具的自性法身。
“溪光山色”出自蘇東坡偈云，“溪聲即是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，明日如何舉示人”。“遮那”是指“毗盧遮那”，盡斷“四十二品無明”所成就的清淨法身，亦即相等於眾生本具的自性法身。
在娑婆世界之中，竟然有阿彌陀佛在“處處說法”，是因為從我們的“平等心”上來說，一切法在我們的真心之中，本來完全沒有分別。“法界一相”，整個法界在我們的真心之中，只有一個“平等相”，而沒有“分別相”，由於這個原因，“鵲噪鴉鳴，盡是深談般若”，不管代表“吉兆”的喜鵲之聲，又或者代表“凶兆”的烏鴉之聲，無非都是我們心內的般若音聲﹔“溪光山色，無非全露遮那”，小橋流水，山河大地，無非都是我們自性所浮現出來的影像，重點在於我們的心中沒有了“分別執著”，自然感受得到。同樣道理，極樂世界和娑婆世界在我們的真心之中，也是本來沒有分別，因此阿彌陀佛在娑婆世界“處處說法”。
“處處彌陀說法”，亦即古人有云，法音的宣流，其實從未停止，除了諸佛菩薩，古今祖師大德的開經說法之外，無情萬物，實在也是“熾然說，無間歇”地不停說法，但這個“熾然無間”的說法，不能夠以耳來聞，唯有以心來“悟”。例如看見流水滔滔不絕，便印證了“念念遷流”的道理﹔一次致命的車禍，便引證了“苦”和“無常”的道理﹔乃至睡中一夢，更可以引證“空”和“無我”的道理。
若果“從悟而迷”的話，只會從母胎而生﹔但如果“從迷返悟”的話，則為之“蓮花化生”。所謂“時時蓮蕊化生”，是指“常在於其中，經行及坐臥”，是指不停地“從迷返悟”，不管在“經行”乃至“行住坐臥”之中，念念覺悟。
既得一心不亂，始知蓮華行樹，種種莊嚴，並非心外，何必耳聽金言，方是彌陀說法，娑婆印壞，始名淨土文成者哉。然則珍禽庶鳥，瓊院茆堂，何劣何優，何淨何穢，故曰西方在目前也。
其實所謂“往生”，並不是單指事相上的“往生”到“過十萬億佛土”的西方極樂世界，而是“往生”到我們自己心中的淨土。證得“理一心不亂”之後，便會體驗到極樂世界的“蓮花行樹”，種種莊嚴境界，不在我們的心外，由於這個原因，不用往生極樂，其實處處彌陀說法﹔亦何須了斷娑婆生死，實則早已心在蓮邦。
其實所謂“往生”，並不是單指事相上的“往生”到“過十萬億佛土”的西方極樂世界，而是“往生”到我們自己心中的淨土。證得“理一心不亂”之後，便會體驗到極樂世界的“蓮花行樹”，種種莊嚴境界，不在我們的心外，由於這個原因，不用往生極樂，其實處處彌陀說法﹔亦何須了斷娑婆生死，實則早已心在蓮邦。
證得“理一心不亂”之後，回歸到我們平等的自性之中，不管極樂世界的“珍禽，瓊院”，又或者娑婆世界的“庶鳥，茆堂”，再沒有“優劣，淨穢”之分了，娑婆即是極樂，西方在目前。
總結來說，整段疏文除了介紹“理一心不亂”的境界之外，亦重點地指出了“自性彌陀，唯心淨土”，從事相上來說，阿彌陀佛西方極樂世界與我們相距遙遙萬里，但從我們的自性上來說，其實與我們不離半步，“心清淨”的話，當下即是彌陀淨土，如古大德有云，“身雖未到蓮花土，先送心歸極樂天”。《維摩詰所說經》云: 若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。
3.3.3 總結: 自性彌陀，唯心淨土。
心佛不二，心即是佛，佛即是心，“自性彌陀，唯心淨土”。這個境界，是由於從“有念”進入到“念而無念，無念而念”的“真念”境界﹔又從“有生有滅”的境界，進入到“不生不滅”的“無生法忍”境界，在這個境界中，“念佛即是念心，生彼不離生此”，再沒有“佛”與“心”的分別，念佛即是念心，亦再沒有“娑婆，極樂”之分，再沒有所謂“往生淨土”了。
心佛不二，心即是佛，佛即是心，“自性彌陀，唯心淨土”。這個境界，是由於從“有念”進入到“念而無念，無念而念”的“真念”境界﹔又從“有生有滅”的境界，進入到“不生不滅”的“無生法忍”境界，在這個境界中，“念佛即是念心，生彼不離生此”，再沒有“佛”與“心”的分別，念佛即是念心，亦再沒有“娑婆，極樂”之分，再沒有所謂“往生淨土”了。
“念空真念”的第一個“念”字，是指念念相續的“佛念”﹔而所謂“真念”，是指我們的真如本性。所謂“念空”是指從念念相續的“佛念”，念到究竟之處，雖然一句佛號還是了了分明，但“空”了這個“念相”，念而無念，為之“念空”。指離開了“念相”的話，在這個境界中，“等虛空界，法界一相，即是如來平等法身”，處於一個“遍一切處”的境界，只有一個平等相，而這個“平等相”亦即我們的平等自性。而在這個境界，為之“真念”。
當到達“念空真念”的地步之後，最重要的是，再沒有了“能所”的分別，“能念心外，無有佛為我所念﹔所念佛外，無有心能念於佛”，在這個境界中，“能所雙亡”，再沒有了“能念之心，所念之佛”的分別了，心和佛打成一片，“念佛即是念心”。在這個境界中，“智外無如，如外無智”。代表“能念之心”的般若智慧，與代表“所念之佛”的真如本性，混為一體，沒有分別了，如智不二，亦由於這個原因，故此“念佛即是念心”。
在“念空真念，生入無生”的“理一心不亂”境界中，“既到無生田地”，既然已經證得了“無生法忍”，頓見本性，心平等了，“則其淨土已無彼此”，在“平等心”中，無分彼此了。萬法不出一心，所謂“往生極樂”，實在不離我們的“心”﹔而所謂“蓮花化生”，實際上不出我們的剎那一念。在這個“平等心”的境界中，極樂即是娑婆，娑婆即是極樂，故此“生彼不離生此”，“往生極樂”或者“投生娑婆”都已經沒有分別了。
“念空真念”是指由於“念佛至於一心”，念到“理一心不亂”之後，“念極而空，無念之念”為之“念空真念”。而這個“念極而空，無念之念”的境界，亦即所謂“念而無念，無念而念”，如印光大師在文鈔中指出，“念到相應時，雖常念佛，了無起心動念之相﹔雖不起心動念，而一句佛號，常常稱念，或憶念故，故云念而無念，無念而念”。
“念空真念”是指由於“念體本空”，念佛之“念”，本無實體，由於這個原因，“念實無念”，既然是“空”，是虛幻不實的話，那又何來有所謂“念”呢？而這個“念實無念”的境界，亦可以稱之“念空真念”。“念極而空”是指從有為的念佛修行上來說﹔而“念體本空，念實無念”中的“念體本空”，則是從“念相”的本體上來說，這個“念相”，本來空寂。
“念極而空，無念之念”中的“無念之念”這句話，是指在“無念”的自性中，不妨作出“念佛”的事行，借“有念”入“無念”。“念體本空，念實無念”中的“念實無念”這句話，是指“念佛”這個事行，實則上本來空寂，何來“念相”。
總結而言，“事依理起，理得事彰”，在修行路上，一定要事理兼備，否則的話，不是死在盲修瞎練的事行，便是落在一個“有解無行”，空口講白話的情况。
自性彌陀，唯心淨土，是則禪宗淨土，殊途同歸，以不離自心，即是佛故。即是禪故。彼執禪而謗淨土，是謗自本心也。是謗佛也。是自謗其禪也。亦弗思而已矣。
“禪宗淨土，殊途同歸”，從對整個序文的解釋可以用來，證“理一心不亂”的話，實則上與禪宗的“明心見性”同一個層次，同一個境界，“以不離自心，即是佛故，即是禪故”，不管“念佛”或者“參禪”，都離不開我們的“心”。執著“參禪”為勝，“念佛”為劣，誹謗念佛，實則上是未明白“念佛”亦即“念心”，誹謗“念佛”，變成了誹謗自己的心，誹謗“心佛不二”的“佛”，乃至誹謗直指心性的“禪宗”，“亦弗思而已矣”，這個過失，非同小可，後果嚴重，真要好好地反思一下？
“禪宗淨土，殊途同歸”，從對整個序文的解釋可以用來，證“理一心不亂”的話，實則上與禪宗的“明心見性”同一個層次，同一個境界，“以不離自心，即是佛故，即是禪故”，不管“念佛”或者“參禪”，都離不開我們的“心”。執著“參禪”為勝，“念佛”為劣，誹謗念佛，實則上是未明白“念佛”亦即“念心”，誹謗“念佛”，變成了誹謗自己的心，誹謗“心佛不二”的“佛”，乃至誹謗直指心性的“禪宗”，“亦弗思而已矣”，這個過失，非同小可，後果嚴重，真要好好地反思一下？
3.3.4廣顯持名所被
指出“持名念佛”這個法門，適合不同根機的眾生。一心念佛 分為“事一心”和“理一心”兩個層次，“自性彌陀，唯心淨土”境界，屬於“理一心不亂”的境界，只有“上根利智”的人才能夠做到，是因為這個“理一心不亂”的境界，屬於“無方所，無形相”，沒有界限，沒有形相，不容揣測，不可思議，除非是深具，宿世般若慧根的上智之士，才能夠直接承担，一般根機稍鈍之士，很難證得。
指出“持名念佛”這個法門，適合不同根機的眾生。一心念佛 分為“事一心”和“理一心”兩個層次，“自性彌陀，唯心淨土”境界，屬於“理一心不亂”的境界，只有“上根利智”的人才能夠做到，是因為這個“理一心不亂”的境界，屬於“無方所，無形相”，沒有界限，沒有形相，不容揣測，不可思議，除非是深具，宿世般若慧根的上智之士，才能夠直接承担，一般根機稍鈍之士，很難證得。
“下根鈍智”的生死凡夫，不能夠領悟“自性彌陀，唯心淨土”之理，但只要在事相上“以妄念念佛，離此生彼”，以毒攻毒，借用“生滅妄心”來念佛，發願離開娑婆，往生極樂。而這個做法，屬於“生佛宛然，淨穢歷然”，在事相上有“彌陀”與“眾生”，“淨土”和“穢土”的分別，以“我”這個“眾生”，來求極樂世界中阿彌陀佛，“厭娑婆，欣極樂”，雖然與我們的自性完全沒有相應，也可以往生淨土。
3.4感時
感時是感嘆眾生對如此殊勝的持名念佛，不知信受，只能夠繼續在六道中沈淪。
感時是感嘆眾生對如此殊勝的持名念佛，不知信受，只能夠繼續在六道中沈淪。
3.4.1 初總歎
奈何守愚之輩，著事而理無聞，小慧之流，執理而事遂廢，著事而迷理，類蒙童讀古聖之書，執理而遺事，比貧士獲豪家之券。
學佛一定要，融通事理，“事依理起，理得事彰”，否則的話，便會出現偏差，誤入歧途。“下根鈍智”的人，執“事”而不明“理”，只知道事相上的做作，雖然“念佛”，但不明“自性彌陀，唯心淨土”之理。那些自以為有智慧之士，執理廢事，執“空理”而廢“事行”，有理論而沒有實行。
奈何守愚之輩，著事而理無聞，小慧之流，執理而事遂廢，著事而迷理，類蒙童讀古聖之書，執理而遺事，比貧士獲豪家之券。
學佛一定要，融通事理，“事依理起，理得事彰”，否則的話，便會出現偏差，誤入歧途。“下根鈍智”的人，執“事”而不明“理”，只知道事相上的做作，雖然“念佛”，但不明“自性彌陀，唯心淨土”之理。那些自以為有智慧之士，執理廢事，執“空理”而廢“事行”，有理論而沒有實行。
“執事廢理”的人，有如小孩子學讀聖賢書，讀而不知其理﹔而“執理廢事”的人，則有如一個窮人拾了大富翁的財產清單，便以為大富翁的財產全部都屬於他，不知道這張財產清單對他是沒有用的。
學佛要做到“有事有理”，在修行路上，“解行並進”，對佛法有正確的理解，有正確的修行，欠缺了其中一樣，學佛便容易出問題了。(“守愚”，是指自甘以愚者自居，不肯求取真理﹔而所謂“小慧”，是指只有偏空之慧，並非真正具足般若智慧。)
沒有理體的存在，則一切事行，都是白費功夫。因為有自性彌陀之理，才可以成就勸人持名念佛之事﹔如此推論，因為有唯心淨土之理，才可以有勸人求生淨土之事。“事依理起”: 在念佛法門上來說，是指持名念佛，往生淨土之事，是有賴“自性彌陀，唯心淨土”之理來支持。若果沒有事相的修行，則理體如何可以得以彰顯呢？因為有持名念佛之事，才能夠得證自性彌陀之理﹔有求生淨土之事，才能夠了悟唯心淨土之理。由於有“是心是佛”之理，才能夠成就“是心作佛”之事，這是從“事依理起”上來說。
因為有“是心作佛”之事，才能夠彰顯“是心是佛”之理，這是從“理得事彰”上來說。
因為有“是心作佛”之事，才能夠彰顯“是心是佛”之理，這是從“理得事彰”上來說。
從理體上來說，何來有念？但又不妨，在“無念”之理中，生起“念佛”之事，借念佛之事，來回歸自性之理，而這個做法，是因為“有念”之事，與“無念”之理，在“事依理起，理得事彰”的原則之下，實際上是不可分割。一定要“理事雙修”。從“本智”之理體中生起“佛智”之事用，借事顯理，這樣的話，才能夠算得上是真正的大智慧。
3.4.2 感嘆“執理廢事”的人，不肯“持名念佛”。
將佛號中的每一個字，念得清清楚楚，然後一句一句佛號又接績不斷，為之“念能相繼”。“執事廢理”的人如果做得到的話，還是可以往生。最重要是能夠用念念相續的佛號來取代妄念，依著這少許的清淨心，雖然品位不高，但至少可以往生到極樂世界中的“凡聖同居土”。而所謂“伏妄”，是指心中尚有“妄念”，但當念起之後，立刻警覺，用佛號將“妄念”轉為“淨念”。
將佛號中的每一個字，念得清清楚楚，然後一句一句佛號又接績不斷，為之“念能相繼”。“執事廢理”的人如果做得到的話，還是可以往生。最重要是能夠用念念相續的佛號來取代妄念，依著這少許的清淨心，雖然品位不高，但至少可以往生到極樂世界中的“凡聖同居土”。而所謂“伏妄”，是指心中尚有“妄念”，但當念起之後，立刻警覺，用佛號將“妄念”轉為“淨念”。
有人可能宿世善根深厚，借事修“頓悟”自性，隨著“頓悟”的深淺程度，决定往生後的品位。“頓悟”，是指與“自本心忽然契合”，明心見性，“一發一切發”，借“頓悟”將自性的恆沙妙用開發出來，進入自性彌陀，唯心淨土的境界。
如果這個“執理廢事”的人是一個信佛的修行人的話，則會墮落在邪魔外道的“偏空”知見之中﹔而如果是一般凡夫和外道的話，沒有修行，便只會繼續輪迴生死﹔而如果“執理廢事”的人屬於口口談空，步步行有的話，分分鐘因為口是心非，言行不一，廣做惡業，結果墮落三塗，萬壽無疆，由於這些原因，“執理廢事”的人便會“反受落空之禍”。
信佛，要“正信”，因為求名求利，乃至求神通感應來信佛，都並非正信。因此，尋師學佛，切勿以某人的名氣，神通，乃至自稱的境界來作判斷。正信佛法的導師，以“德行”為基礎，謙虛，包容，絕不會自誇自大，自抬身價，不貪名利，嚴格地遵守戒律。
一切行門，包括“念佛，持咒，參禪”，乃至密宗的種種密法，都是為了修我們的心，令我們借修這些法門的時候，一心專注，心無二用，借此來放下分別執著，生起慈悲平等的心。法無分別，分別在心。
3.4.3感嘆眾生辜負佛的好意，不肯“持名念佛”，自招苦果。
遂使垂手徒勤，倚門空望，上孤佛化，下負己靈。今生以及多生，一誤而成百誤，甘心苦趣，束手死門，無救無歸，可悲可痛。
本段總結地感嘆，佛開示妙法，令我們出離三界苦海，可惜我們雖然千載難逢地有幸得人身，又得聞妙法，卻不肯好好地持名念佛，求生淨土，辜負佛恩。
遂使垂手徒勤，倚門空望，上孤佛化，下負己靈。今生以及多生，一誤而成百誤，甘心苦趣，束手死門，無救無歸，可悲可痛。
本段總結地感嘆，佛開示妙法，令我們出離三界苦海，可惜我們雖然千載難逢地有幸得人身，又得聞妙法，卻不肯好好地持名念佛，求生淨土，辜負佛恩。
眾生不肯努力修行，徒使阿彌陀佛有如慈母憶子，兒子不肯回家，母親只能夠倚在門前歎息。眾生不肯事理雙修，借念佛來回歸自性，實在是上負佛恩，下負自己的真如本性。
眾生不肯聽從佛的教導，不肯依教奉行，今生以至未來，一錯再錯，甘心在六道苦海之中流連，繼續生生死死，永無休止，無可救藥，實屬可悲可痛！
“垂手徒勤，倚門空望”，從自性上來說，是指我們的真心，一直默默地在熏習我們的妄心，奈何我們無明深重，執妄捨真，貪戀事相上的短暫滿足，不肯回歸清淨本體，問題的根本，在於我們的分別心，執著心，懷疑心，太厲害了，縱使偶然有一念厭倦世間的心生起，轉眼間又被世俗享樂心遮蓋了，乃至縱使有善知識來作助緣，教化種種法門，我們如果不是“聽而不信”，就是“信而不行”，因此雖然有“真如內熏無明”，但“無明”卻“全不顧真如也”。
眾生有幸在今生得聞如此殊勝的念佛法門，猶如久居異鄉，突然接獲家書，應當立刻返鄉，一家團聚。眾生應當借此殊勝因緣，努力修行，發願往生，豈知眾生“悠悠揚揚，漠然不顧”，豈非又錯失了一個大好機會呢？
人身難得，佛法難聞，今生空過之後，不知何生才能夠再遇到如此殊勝的法門了！
我們雖然得聞如此殊勝法門，卻不珍惜，置之不理，猶如與久別的好友狹路相逢，竟然當面錯過，想再重遇，豈不是更難了！“狹路相逢如不薦，未知何劫離娑婆”。
我們雖然得聞如此殊勝法門，卻不珍惜，置之不理，猶如與久別的好友狹路相逢，竟然當面錯過，想再重遇，豈不是更難了！“狹路相逢如不薦，未知何劫離娑婆”。
道是指自性之道。自性之道，不落於世間的相對法中，不可思議，無容言說，並非世間虛妄生滅無常之道，故此若言自性有“道”，則變成落在世間無常生滅法中，並非究竟，而既然今日知道了真心即是佛心，那只要從迷返悟，定當作佛。
既然真心即是佛心，佛即是心，則“念佛”即是“念心”，這樣的話，佛教我們“持名念佛”，不是念心外之佛，而是念我們心中本具之佛﹔亦不是成心外之佛，而是成我們自性本具之佛。“念佛”和“成佛”，都離不開我們的心，是我們的心“念佛”，是我們的心“成佛”，好好地看著自己的心，不要繼續糾纏在事相上了。
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