姚洋：中国务实主义传统的儒家哲学基础

姚洋：中国务实主义传统的儒家哲学基础

作者：姚洋 

　　本文为2018年11月在第十六届开放时代论坛“中国话语”发言稿。

　　 

　　

大家知道，中国过去这四十年有一个非常重要的特征，就是务实主义。务实主义在我看来有两方面的特点。

　　第一，没有超验和永恒的真理。中国人不相信有一个外在的超越人世间的永恒的真理，落实到我们具体的事件上，就是十一届三中全会，实践是检验真理的唯一标准。我们中国人把真理放在实践里，也只有像我们这样的文化，可以把实践提到这样的高度。

　　第二，目的的合意性可以合理地推断手段的合法性。邓小平的“猫论”是最著名的。邓小平1962年讲话里头，引用刘伯承的一句话：“黄猫，黑猫，只要捉住老鼠就是好猫。”——不是白猫、黑猫。就是说，这是打仗，“我们之所以能够打败蒋介石，就是不讲老规矩，不按老路子打，一切看情况，打赢就算数。”邓小平对务实主义吃得非常透彻。这里强调“合理的”推断，要运用你的理性、情感和知识来做合理推断。十五六年前我跟苏力就讨论过这个问题。并不是说你的目的是对的，手段就一定是对的，但是我们至少通过理智的推断，可以判断手段是不是合理。

　　没有这种务实主义，显然不可能有中国的改革开放，改革不受意识形态的约束。改革的历程，就是不断的地方试验和中央意识形态改变之间的互动过程，促成了我们今天改革的成果。

　　另一方面就是我们的渐进主义。中国的改革开放没有采用像苏联、东欧的那种激进的做法，而是慢慢地改，一步一个脚印，不断积累经验，提升自身的能力。这和中国的务实主义传统，或者整个东亚的务实主义传统是相通的。

　　第三方面，我们的改革是结果导向的。邓小平当年让我们不争论，搁置“姓社姓资”的问题，先把经济搞上去再说，先把燃眉之急给解了，再来说到底我们的手段是不是合理的。邓小平是先把结果给你看——好的结果，让你来信服我采用的这个手段。

　　我们的工作是想把中国的务实主义回归到儒家的传统里面去，更进一步，我们认为应该从儒家的人性论开始。西方社会对于人性的定义，一直秉持“一元论”的观念，人性是单一和不变的。基督教告诉我们生而有罪，所以人这一辈子活着就是要赎罪。到了基督教式微的时候，西方发现基督教不管用了。没有了基督教还需要什么呢？霍布斯所处的年代，是英国革命的世纪，他认为人生来就是恶的，这种自然状态有很多恶的一面，他从那里推导出来了国家。当然更晚近的自由主义三原则——个体价值、个人自决、平等，把人性看成是等价的，每个人都是一样的，没有差别的。

　　我们中国不一样，也许是和我们的自然环境有关系。中华文明发源在黄河流域，相对来说还是比较好的自然环境。在这种情况下，中国人生活得更加怡然自得一些。儒家之前有三部经典著作。《尚书》讲宗教祭祀，那里的宗教也完全是人化的，中国从来没有出现过一个祭祀阶层。印度就有祭祀阶层，因为有了祭祀阶层，所以有了种姓。在我们这里，宗教如果有的话，也是人化的，皇帝本身就代表了宗教。《诗经》赞美世俗的生活，描述普通老百姓的日常生活，一种田园诗式的生活。《易经》告诉我们世事是无常的，你生活在人世间，所有的东西都在变化的过程中。可见中国人的性格里头有很深的世俗的成分，这种务实主义的成分。

　　儒家的人性论，我们认为最重要的两个特点是，人性是流变且可塑的。从孔子到荀子，对于人性的理解和西方是不同的。孔子认为人生而不同，“唯上知与下愚不移”，就是非常聪明的人和非常愚笨的人是不可改变的，即天才和笨蛋是无法改变的。但是中人可教，而且有教无类。孔子没有很全面的思想体系，他是想到哪儿说到哪儿，《论语》是他的学生后来给他记录下来的，所以《论语》里头有些前后矛盾的地方。孔子是非常务实的，他是通过自己的观察来总结理论。

　　到了孟子，有“四端”说。“人之有是四端”，给一定条件，人都可以变成圣人，所以他说“人皆可以为尧舜”。即使是对于孟子来说，后天的修炼也很重要。

　　而荀子一般会被认为秉持“性恶说”的主张，但我们更愿意把它看成是环境说。他更加强调环境对人性的塑造作用，同时也强调人的努力。下面这一句引文是非常经典的：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人……故圣人也者，人之所积也。”这个和孔子还是不太一样的。“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”由此看来，他非常强调后天的努力。

　　有了这样对人性的理解，我们把儒家和务实主义勾连起来，相对来说比较容易。儒家的这种世俗主义的传统告诉我们，没有超验的真理，没有一个神摆在那儿，神告诉我们应该做什么——没有这样的真理，所以我们的人生目标是追求在一个世间做一个君子，这是人世间的目标。孔子是非常反对敬鬼神的，未知生，焉知死。人生的路向应该追求世俗的理想，人生的态度应该是中庸调和的。

　　儒家强调情景理性。我们中国人没有发展出一套分析的理性，不像古希腊一样，我们的理性都是因情景而定。从这里很容易推断出来，就是手段要服务于目的。仁义本身在孔子那里都是可变的，但“仁”和“义”恐怕还有一些差别，我们从这里可以讨论手段的多样性和可变性。

　　对于儒家来说，成为君子，或成为圣贤，当然是儒家的最高理想。圣贤其实也是人世间的圣贤，不是宗教意义上的圣贤。韦伯很早就指出：“君子乃是儒家理想的人，其典雅与威严表现为对传统的义务的履行。也就是说，君子在任何生活处境下都必须在典礼与仪式上得体，就像真正的古希腊人一样，他们没有实现确定下来的超验的伦理，没有超世的上帝的律令与现世之间的对峙，他们没有对彼岸目标的追求，也没有极恶的观念，所有儒家的追求都是当下、本身的。”

　　仁、义是君子最高的标准，仁是天理，但它是世间的天理，并不是外在的，是我们自己想象的，是为了治理这个社会，我们认为一个君子应该达到的最高的境界。孙隆基说：“在所有的高级文化中，中国文化是唯一没有超越界与来世以及个体灵魂这类符号的，至于天也只是天地人这个世界系统的内在组成部分，因此所谓天理也只不过是人理的反映。”

　　义就是人伦关系，用今天的话来说就是一些行为准则。“君君臣臣父父子子”，“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”，等等，就是你按照一定的规矩来做事。这些规矩是为了实现仁而设置的，因此“义”服从于“仁”。

　　对人生的路向，梁漱溟和钱穆都有总结，有异曲同工之妙。梁漱溟总结了三种人生路向：第一是向前要求，即古希腊；第二是对于自己的意思变换、调和、持中，这就是中国文明；第三是转身向后去要求，这是古印度文明。钱穆说三种文明解决人类的三类问题：希腊文明解决人如何征服自然的问题，其实和梁漱溟的向前要求是一样的；印度文明要问“我是谁”的问题，这个问题是没有答案的，所以才产生佛教，第一个真正的宗教，是内省的，因而是向后要求的；中华文明是问一个很实在的问题：如何活在当下？我是音乐的外行，但我有个感觉，中国人的音乐从来都是非常高兴的，很少是悲伤的，因为我们要活在当下，一定要满怀激情地活着。

　　儒家的理性是情景理性，仁不是单一和不变的。孔子在不同的场合说不同的仁，“克己复礼为仁”，“唯仁者能好人，能恶人”，“刚、毅、木、讷近仁”，等等。这都是他在回答学生问题的时候，给出的答案。君子也是一样：“君子坦荡荡，小人长戚戚”，“君子和而不同，小人同而不和”，“君子耻其言而过其行”，“君子求诸己，小人求诸人”，“君子矜而不争，群而不党。”“成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”他告诉我们，哪怕仁这样的最高理想也是因地制宜的，因时间和地方而不同的。

　　这里就涉及一个问题：中国人是不是太善于计算？我想起《菊与刀》里头一位日本人引《四十七士物语》这个故事说，对于日本武士来说，义就像流淌在他们血液里一样，是他们的特性之一，而对于中国士大夫，义是计算之后采取的权宜之计。我想说的是，儒家在仁和义之间有一个微妙的区分。儒家的仁是对人生和社会建构的美好的理想，义只是一些具体的规范和行为的礼仪，像君主、家人、朋友、誓约等等。当仁和义相冲突的时候，儒家一定是取仁舍义。对一个真正的儒家来说，对义的计算实际上是没有问题的，因为他最终的目标是仁。

　　有了这些讨论，我们今天来看中国古代社会就会发现，每个人都有人间的理想，但是实现理想的方式是多元的，可见中国古代社会是世界古代社会里头最多元化的社会。就追求目标来看，中国古代一定是最多元化的，除儒家之外，道家、法家，等等，都可以生存下来。我们的手段随情景而变化，自孔子就开始了。子贡赎人的故事大家耳熟能详。子贡很有钱，响应鲁君的号召，花了很多钱去赎买鲁国在其他国家的奴隶。结果孔子说，你不能这么做，如果你这么做的话，将来就没有人去做这样的善事。

　　孔子流亡的第一站是卫国，半年之后想去陈国，到了卫国边境被叛军逮住了，困了好几天，被迫和叛军签约，答应不回卫国都城告发，才得以脱身。但是，叛军把他一放，他调转车头就回卫都去告发。他的门生说，你违背了你的誓言。但是对于孔子来说，这并不是一个问题，因为叛军不仁，维护“仁”比遵守誓约这样的“义”是更加重要的。

　　儒家的手段观，和工具理性之间有相通的地方。韦伯说：“如果完全理性地考虑并权衡目的、手段和附带后果，这样的行为就是工具理性。”儒家是符合这个定义的。但是，在儒家的手段观里，它的理性是情理的思维，而不是完全理性基础上的斤斤计较。

　　儒家是不是没有原则的？中国人比较少讲原则，这个我们应该承认。但是儒家不是一般的人，不是普通老百姓，就像在日本武士不是普通人一样。在《四十七士物语》里，主君浅野侯的家臣有三百多，主君被杀了之后，只有47个人站出来为主君报仇，其他人都作鸟兽散。我们要问的是：儒家代表了社会精英的这个阶层，儒家是不是没有理想？按照韦伯的说法，价值理性就是“不计较成本或后果去实践由义务、荣誉、美、宗教召唤、个人忠诚，或者无论什么事业的重要性所要求的信念”。如果我们拿这个定义来套儒家，儒家就具备价值理性——“杀身成仁”“舍生取义”“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。孔子就是儒家信仰的典范，他对于仁的坚守，才是他流亡的最重要的原因。他力谏鲁君不要接受齐国的馈赠，鲁君不喜欢他了，他只好走了。我们老说孔子一辈子都想做官，好像他愚忠。他是事君呢，还是事鲁？我读《孔子传》，觉得他是事鲁。因为对鲁国的热爱，他从一个很小的芝麻官开始做起，把一个小地方搞得很好，后来才做到大夫。

　　儒家非常强调个人修行的作用。规避机会主义有很多种方式，儒家特别强调个人应该通过自己的修行来规避，或者说压制自己的机会主义。基督教不一样，它把原罪内化为个人的行为，内化了个体违规的成本。儒家直接指向住在你心里头的那个人，一下就上升到康德的高度了。从这个意义上讲，孔子比康德还早了两千年。

　　我们还可以引进法治，弥补个人修行的不足。霍布斯说，人类的自然状态是人与人争夺的丛林，所以我们需要一个利维坦式的国家。洛克发展出来自由主义国家的概念，西方其实也是在现代化的过程中，在启蒙的过程中，才开始引进法治。法治不是西方的传统。

　　还有一个问题，就是如何为儒家务实主义提供制度保证。对手段的宽容可能导致统治者对权力的滥用。在儒家的传统里，我们需要一个建制性的保障，用它来约束统治者。这就涉及权力怎么产生、权力如何约束的问题。

　　现代儒家的解决方法，首先是贤能政治。我们曾从儒家的人性论里推导出一个政治解决方案，就是层级、资格、选拔。在这里，我们还要加上法治。民主无法推导出法治。希腊城邦就没有法治，公民的投票就是法律。你要是真回到民主的本意，你是不需要法治的，因为你相信老百姓都是可以做出正确的决策的。到了现代，罗尔斯提出政治自由主义之后，你发现，自由民主已经失去了价值意义，罗尔斯的政治自由主义把自由民主降解掉了。在这个意义上，法治就变得更加重要，因为每个人都失去了价值的要求。

　　贤能主义也一样，我们不能从贤能主义推出法治，而且贤能主义下可能更难推出法治，因为我们比较强调仁的作用，强调自我的修行。我准备下一篇文章就写人治，人治也有它有利的一面。我们更多强调人治，人治再往深推一步就是人的自我的约束。建立法治不容易，但这不等于说我们不需要法治。

　　最后总结一下。儒家思想是对上古中国世俗主义生活方式的总结，它形成了中国务实主义的哲学基础。即使是当代，我们仍然生活在孔子的影响之下，务实主义是我们中国人性格中最显著的特征。也许我们不愿意谈这件事情，但是我们每个中国人都是务实主义者。我们中国当代的政治和社会生态，基本的底色也是务实主义。我们怎么减少务实主义的负面影响呢？恐怕只有法治。