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適中字型 較大字型	■《The Sixth Extinction: An Unnatural History》

Barbara為Kinohi送上他最喜愛的零食。吃完後，Barbara的手，溫柔地在Kinohi的生殖器附近撫摸，但他似乎心不在焉……
Kinohi是一隻雄性夏威夷烏鴉，牠的野生同類十年前已絕種，全世界只剩下大約一百隻在各地動物園和研究所飼養。這些沒有在自然環境長大的烏鴉，不太知道自己是烏鴉，連傳宗接代的「性趣」也失去，科學家如Barbara為了幫牠們保存一絲血脈，趁交配季節頻頻替牠「打手槍」配種。在美國另一保育基地，工作人員在餵一隻蘇門答臘犀牛女吃蘋果，分散牠的注意力，讓科學家把超聲波鏡頭塞進牠的肛門，檢查犀牛女有否懷孕。
你可能覺得以上景象有點嘔心，科學家也不會特別享受這類差事，只是逼不得已。
地球歷史上，曾經歷五次大規模絕種，原因包括全球變冷、巨型火山爆發、隕石撞地球等，但正在我們眼前發生的第六次，是首次由一種生物──人類引起：大規模破壞物種極豐富的熱帶雨林；把真菌病毒帶到新生境，幾年間把原本數目龐大的中美洲青蛙和北美蝙蝠滅絕；澳洲大堡礁受海水碳酸化威脅，上萬種海洋生物陪葬；還有人類親手行兇，去到甚麼地方，都把原居民（不論是尼安德圖人或大海雀）趕盡殺絕的歷史。據科學家估計，若不扭轉趨勢，至本世紀末，一半物種會消失。
只要稍為留意時事的人，都大抵聽過上述訊息。不過，如史太林所說：一個人死了是個慘劇，一百萬人死了則是個統計數字。用宏觀角度宣揚環保，始終太離地；令普通人上心，要用故事。就像戈爾那套奧斯卡最佳電影《絕望真相》，觀眾對當中的統計數字圖表如水過鴨背（亦不為意情況早已變得更壞），但大多會記得那隻困在碎浮冰上、無助的北極熊。《The Sixth Extinction: An Unnatural History》這本書成功之處，正是用歷史和科學穿插的一堆小故事來講大意義。
有些科學家像毛澤東般堅信「人定勝天」，主張用科技對抗暖化，例如向大氣層噴氧化硫以阻隔太陽光。我非常擔心這類想法，因為地球生態和氣候極端複雜，而且環環相扣，任何非天然做法都可能有始料不及後果。譬如上世紀初，澳洲農夫為控制破壞農作物的甲蟲，引入原產南美的有毒蔗蟾蜍，以為一物治一物，但蔗蟾蜍迅速繁殖，捕殺昆蟲兼毒死其他動物，成為澳洲最大生態災難；甲蟲呢？依舊肆虐。類似的嚴重問題已在美洲、夏威夷等原本與世隔絕的地方多次發生。
你或會說：青蛙、蝙蝠、北極熊，與我何干？但人類正在拿全世界做一個史無前例的實驗，若果偶然創造出一種無藥可醫的病毒，真那麼難想像嗎？別忘記，恐龍在絕種前，曾是演化的優勝者，地球的霸主。

姚崢嶸  

姚崢嶸

減低抑鬱症的復發機會

開心見誠︰減低抑鬱症的復發機會

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很多抑鬱症病人痊癒後都會問，他們應該在生活上作出甚麼改變，以防止舊病復發。
答案可以說是非常簡單又老土，就是保持一個健康的生活模式，充足的睡眠時間、要作息定時、盡量避免日間太大壓力和緊張、要有足夠的運動等等。但這種生活模式可以說是「知易行難」，非常不吸引。不過，有幾件事情卻是可以留意。
第一，抑鬱症患者不應隨便減肥，因為減肥藥和減肥行為可能會引發情緒波動。不少患者在服食減肥藥後會情緒失控，有時情緒甚至會跌宕得很嚴重，所以服食減肥藥很可能令抑鬱症復發。
第二，抑鬱症患者要避免服食安眠藥和飲酒。失眠是抑鬱症初期復發的症狀，若出現失眠問題，應該找醫生作出評估，不應該自行購買安眠藥或飲酒來解決問題。安眠藥和飲酒會令情緒更加低落，所以長期服食安眠藥和飲酒，不單無助治療抑鬱症的問題，反而會令問題更加嚴重。
抑鬱症患者在工作以及生活上亦可以作出一些自我調節，例如避免一些長時間以及壓力很大的工作，避免生活上不必要的壓力。這些壓力很容易誘發抑鬱症，但是現代人確實難以避免生活上的種種壓力，所以我們惟有盡量把這些壓力分散，不要讓這些問題同一時間發生，以減低復發機會。
譬如升職、搬屋、小朋友要升學，如果這些情況在同一個時間出現的話，所要面對的壓力就會非常之大，就好像同一個時間在空中拋接三、四個球一樣，隨時都會有一個會掉下來，出錯的機會大了，感受的壓力亦都增加。壓力增加，就會增加抑鬱症復發的機會，所以患者如果可以預先計劃好，每一個時間只處理一個事情，例如，第一季只處理升職的事情，第二季再安排搬屋，第三季再安排小朋友升學的問題，就好像同一個時間只拋接一個球，這樣壓力自然會減少，比較容易應付，可以將復發的機會減到最低。
延伸閱讀：http://www.facebook.com/pages/Cheerful-Life/428960323870312

李德誠
精神科專科醫生  

李德誠

創巴仁波切：般若與慈悲

在讨论空性的时候，我们发现我们是把自己的成见、观念和对事物的看法加在现象上，而不是如实去看事物。一旦我们能看穿自己的成见之障，我们就会明白那是不必要的迷惑作法——在经验上加柄，却未考虑到合适与否。换言之，成见是一种保证。当我们看到某物时，我们便立即为它命名、归类。但色即是空；它无需我们用分类的方式来令它本性俱现，或让它如实存在。色的本身是空无成见的。

　　

但空亦是色。这是说在此解悟的阶段，我们太着重见到空无成见之色。我们想要证得这种慧见，好像见色为空是一种我们能强令自心办到的事。我们寻空，以致空也变成了物或色，而不是真空。这是野心太大所造成的问题。

　　

因此，下一阶段是要我们放弃那想要见色为空的野心。此时色才真正从我们的成见之障背后显露出来。色即是色，不含任何哲学意味的赤裸之色。空即是空，没有可攀缘者。我们已发现了不二的经验。

　　

尽管已经证得色即是色、空即是空，我们对自己这种了知不二的慧见仍在评估，还是有着能知之感，或能证此慧见之感；还是有着除去了什么或什么不在了的觉知。我们隐微地住于不二。此时我们进入大乘道与密乘道之间的过渡期。在此期间，般若是持续的经验，慈悲不再是有意的了；但仍有一些自觉，仍有一些看到自己的般若与慈悲之感，仍有一些核对及评估自己的行为之心。

　　

我们在讲菩萨行的时候谈过，般若是一种非常清明、精确、有智的境界。它有敏锐的特质，能看透和揭露情况。慈悲是敞开的气氛，在此气氛中般若观看一切。慈悲是对情况敞开的觉知，能依般若眼之所见发起行动。慈悲具有大力，但必须受般若明智地指挥，就像般若须有慈悲基本的敞开气氛一样。二者必须携手同行。

　　

慈悲含有基本的无畏，毫不犹豫的无畏。这种无畏是以慷慨布施为其特色，不是那种欺凌别人的无畏。这种“慷慨的无畏”是慈悲的本性，超越动物自私的本能。“我”想要建立自己的地盘，而慈悲则是完全敞开和欢迎光临，那是布施的姿态，来者不拒。

　　

当你在禅修中不仅体验到宁静，而且体验到温暖时，即是慈悲开始参与了。那时你深感内心温暖，从而产生一种敞开和欢迎的态度。当此温暖之感生起时，你不再忧虑或害怕外在的因素会妨碍你的禅修。

　　

在禅修中发展出来的这种本能的温暖，也扩及禅修后的觉知经验。有了这种真正的觉知，你便不能把自己跟自己的行为分开。想分开也不可能。如果你一方面力求专注自己的行为——泡一杯茶或任何日常生活中的活动——同时又力求觉知，那么你就是生活在梦里。如西藏的一位大师曾说的：“想要把觉知和行为硬合在一起，就像力图使油与水融和一样。”真正的觉知必须是敞开的，而不是小心谨慎或保护自己的。它是虚心，能体验情况中敞开的空间。你也许正在工作，但觉知也能配合你的工作而运作，这就是慈悲与禅定双修了。

　　

一般而言，我们的生活里没有真正的觉知；我们专注自己所做之事，而其余的环境则被我们忽略，或被挡在心外。但慈悲与般若的善力是敞开和有智的，锋利和敏锐的，能令我们具有全面的人生观，以致我们不仅看到特定的行为与事件，同时也看到它们所处的整个环境，从而产生与他人沟通的适当情况。在与他人交际时，我们不仅要知道他们在说什么，同时也要敞开接纳他们个人的全部风格。一个人说出来的话和露出来的笑容，只是他所要传达的一小部分。他整体的表现，他会晤我们的态度，也同样重要，而且远比单独的言语更能示意。

　　

既有般若又有慈悲的人，他的行为非常巧妙，而且散发大能。这种巧妙的行为被叫做“善巧方便”。此处的“善巧”不是指迂回邪曲或外交手腕。善巧方便只是针对情况，应运而生。一个人若是完全敞开，他对生活的反应将是极其直接的，甚至从传统的观点来看，还会是率直得无礼的，因为“善巧方便”决不胡扯。它如实揭露情况，如实应付情况：它是极其巧妙和精确的活力。如果我们的掩饰和面具猛然被此活力掀掉，我们便会觉得非常痛苦，那会令我们受窘，因为我们会发现自己全身裸露，一丝不挂。在这种时候，般若与慈悲无礼的率直性所表现的敞开与直接，会显得冷酷无情，铁面无私。

　　

传统的想法是，慈悲就是亲切热情。这种慈悲在经典中被称为“祖母之爱”。你可以想像得到修行这种慈悲的人一定是非常亲切温柔，连一只跳蚤都不会伤害。如果你需要另一个面具，或另一条毯子保暖，他会给你。但真正的慈悲，从“我”的观点来看，是无情的，因为它不考虑“我”的力求自保。真正的慈悲是“狂慧”，彻底聪明，但也狂放，因为它不跟“我”那一心一意求取自身安适的企图打交道。

　　

“我”的合理之声劝告我们要善待他人、做乖孩子、过质朴的小日子。我们从事固定的工作，租用舒适的房间或公寓；我们本想这样生活下去，但突然出了什么事，硬把我们拉出了那个安稳的小窝。不是我们自己变得非常沮丧，就是有异常痛苦之事发生。我们开始怀疑上天为何如此不仁，“上帝为何要惩罚我？我一直是个好人，从未伤害过谁。”但人生不是那么简单。

　　

我们想要得到什么？我们为何这么担心自身的安全而力图自保？无情的慈悲突然爆发之力，将我们跟我们的安适及安全保障分开。假若我们永不遭到此种震撼，我们便无能成长。我们必须被震出那有规律的、重复的、舒适的生活方式。禅修的目的，不是只做个传统所谓明哲保身的老实人或好人，我们必须在心地上起变化，转向慈悲与般若，敞开自己而如实处世。

问：能否请您谈谈爱和慈悲的根本差别，及其彼此间的关系？

答：爱和慈悲是含糊的名词；我们可用不同的说法予以诠释。一般而言，我们的生活态度是取着，想要依附各种情况，以便获得安全。我们也许把某人看作自己的小孩；另一方面，我们也可能喜欢自视为无助的婴儿，而跳到某人的膝上求抱。此膝可能属于个人、机构、社团、老师或如父如母的人物。所谓“爱”的关系通常是采取这两种模式之一，不是我们被别人喂，就是我们喂别人。这是错误、走样的爱或慈悲。付托的冲动似乎很强——我们想“有所属”，想做某人的小孩，或想要他人做我们的小孩。个人、机构、制度或任何事物，都可能成为我们的小孩；我们会养育他、喂他奶、促进他的成长，不然就是机构做伟大之母，不断喂我们。若无此“母”，我们便活不下去。这两种模式适用于任何能令我们愉快的生命力。此力也许是简单得如点头之交，也许是我们想做的令人兴奋之事，也许是复杂得如结婚或选择职业。我们不是想控制那种兴奋或人情，就是想成为那种兴奋之情的一部分。

　　

不过，还有另一种或第三种爱和慈悲。你是什么人，就做什么人。你不把自己缩小成婴儿，也不要别人跳到你的膝上求抱。你在世间和生活中，只做真实的你。你本身若能如此，外在的情况自会如实呈现。这样一来，你就能直接、正确地与之沟通，不会耽溺于任何一种胡扯，或任何一种情绪上、哲学上或心理上的见解：这第三种方式是平衡的敞开与沟通之道，自能留出极大的开创空间或余地，可资共舞和交换意见。

　　

慈悲意谓不玩伪善或自欺的游戏。譬如，我们若有求于某人而对他说“我爱你”，我们常是希望能引诱他进入我们的境界，加入我们这一边。此种以劝诱为目的之爱是极其狭窄的。“即使你恨我，你也该爱我，因为我的心中充满了爱，爱得飘飘然，完全陶醉了！”此话怎讲？意思就是对方应进入你的境界，因为你说你爱他，不会伤害他。这种爱大有问题。凡是有点头脑的人都一定会受此类策略的诱惑。“你若真爱现实的我，为什么要我进入你的境界？究竟为何有此境界与要求的问题？你想要我的什么？我怎么知道一旦我进入你那‘爱’的境界，你会不会支配我，会不会用你那对爱的强求制造出封闭得可怕的情况？”一个人的爱若牵涉到境界，别人便会怀疑其钟爱和慈悲的态度。我们怎能确定为我们所设之宴没有下毒？这种敞开是以自我为中心地敞开，还是完全地敞开？

　　

真慈悲的基本特色是没有局限的纯粹、无畏地敞开。没有对邻居友爱亲切的必要，也没有对人和蔼讲话及装出可爱笑容的必要。这种小把戏用不上；其实，它反而会令人困窘。真正地敞开可就大多了，那种敞开的规模之大是革命性的、全面性的。慈悲意谓你如实做个成年人，但仍童心未泯。在佛法里，慈悲的象征就是我讲过的，一个月亮在天空照耀，而月影则反映在一百个水碗之中。月亮并未要求说：“你若对我敞开，我就帮你个忙，把光照在你身上。”月亮只是照耀。重点在于没有利益他人或令他人快乐之欲；不含听众，无“我”无“人”。那是敞开的施舍，是没有“施”、“受”相对观念的圆满布施。此即为慈悲之基的敞开；敞开而无所求。你只做如实的你，做情况的主人。如果你能这么“做”，活力便会在你四周流转，在你体内畅通。这会带你进入与人合作和沟通的情况，当然也就需要极大的热情和敞开。如果你能做真正的你，你便无须以尽力做个好人、信士或慈悲之人为“保险单”了。

　　

问：这种无情的慈悲听来残酷。

答：传统上对爱的看法，像是一位极其天真的父亲想要帮助子女满足其所有欲望。为了让子女快乐，他可能什么都给——钱、酒、武器、食物等。不过，还有另一种父亲，他不仅是尽力让子女快乐，同时也致力于其基本的健康。

问：为何真正慈悲之人会跟布施有关？

答：那不仅是布施，也是敞开，跟他人来往。那是如实承认他人的存在，而非怀着对舒不舒服的固定成见跟他人来往。

　　

问：无情的慈悲是否含有相当大的自欺之虞？有人可能自以为是表现无情的慈悲，而实际上他只是发泄其内心的嗔恚。

答：一点也不错。我之所以直到现在才提出无情的慈悲，就是因为有此危险。现在我们已经讨论过修道上的唯物和一般的佛道，已经打下理解的基础。在我现在所讲的这个阶段，修学者若真的修行无情的慈悲，他一定是早已下过极大的功夫：禅修、研究、突破、发觉自欺和幽默感等。一个人在经历了这个漫长、艰难的过程之后，下一个发现便是慈悲与般若了。在尚未多闻多修之前就试图修行无情的慈悲，那是极端危险的事。

　　

问：一个人或许可以逐渐成长而达到某种敞开或对他人慈悲的境界。但是他接着又会发现即使是这种慈悲也依然是有限的，仍是一种模式。我们永远要靠敞开才能成就吗？有没有任何其他办法可以保证我们不是在自欺？

答：这个问题很简单。我们若是自欺，便会在开始时即有着我们自动跟自己达成的某种协议。每个人都一定有过这种经验。例如，我们若言过其实地对某人讲话，则在开口之前我们便会对自己说；“我知道自己夸大，但我想令他相信。”我们老是耍这种小把戏。因此，答案是我们要真正在问题的核心下功夫，那就是对自己诚实，对自己完全敞开。对别人敞开不是问题所在。我们越对自己敞开，我们就越能对别人敞开。我们确实知道自己何时自欺，但我们力图对自己的自欺行为装聋作哑。

创巴仁波切：情绪的对治

创巴仁波切：情绪的对治

二元性的障碍

枯燥无聊对修习禅坐非常重要，唯有透过无聊，方可达到禅坐之深奥境界，但同时我们必须进一步检视我们对证件的欲求。感受到无聊或与无聊打交道，其本身也可能变成另一种游戏，另一种在禅修中产生舒适、安全感的方法。因此除了经验无聊之外，还有其他的事须要处理，那就是我们日常生活中的爱、恨、挫折等等微细但基本的情感。

虽然我们可能以呼吸的方法顺利完成“观”的修习，但仍然不能忽略这大规模潜在且无法预料的干扰。你可能刚打完坐，坐得很好，经验到枯燥无聊，之后你走进客厅预备打电话给一位朋友，发现因为没缴电话费，电话竟被切断了，此时你大发脾气说“那又不是我的错，是我太太把电话帐单弄丢了”，或者“他们没有权利这样做”之类。

　

此类小事随时会发生。如果我们有类似经验，那使我们开始明白自己的修行是证件取向的，我们相信有某种基本的和谐存在。日常生活上的麻烦是毁掉我们的证件、我们的舒适与安全的一种方法，它们提供我们处理自己情绪的机会。

虽然我们或可明了杂念衍生之简单性，但其中尚有非常强烈的情绪，处理起来极为困难棘手。碰上情绪，我们不但要处理第五蕴的“识”，还有第四蕴的“行”——概念、智识。情绪由能量组成，可以比做水，而二元性的思想过程可以比做染料；当能量与思想混合时，它们变成色彩鲜明的情绪。概念将能量定位，给予它对于关系的意识，致使情绪鲜活且强烈。基本上，情绪之所以令人不舒服、痛苦、沮丧，原因在于我们与情绪间的关系不够明确。

到了第五蕴的层次，自我的结构异常强大，以致在自我的管辖与中央的无知之间产生了冲突，那就像大臣的权力超过国王一样。这时，情绪似乎变得痛苦，因为你不太能确定自己与情绪间的关系。这将引起很大的冲突，你感觉被情绪所控，失掉了自己的本体——你的指挥中心。

情绪上的痛苦由这种冲突而来，其间的关系永远对立。不过，如果一个人真能与情绪建立起完全且知彻底的关系，感情即不再是一外在问题了。你可以与情绪有非常密切的接触，如此，你与你的情绪之间、你与人的投射之间、你与外在世界之间的战争即可变为透明。这涉及要除去概念所设下的二元性障碍，亦即空性（emptiness）的体验与相对观念的消除。

实际上，我们之所见并非全然是事物的本貌。一般说来，首先我们看见某件东西，然后再细看——细看，在这里是指加上名目及联想。看见东西，意指接受它们本来是什么就是什么；而细看则是为了确定自己很安全、确定自己与外界的关系不被扰乱所做的不必要努力。我们将事物分门别类，加以命名，以相对名目标示它们相互关系以及该如何配合，藉以制造完全感，而这种完全感带给我们暂时的快乐与安适。

这种依照投射来寻找路标的拙劣方式非常幼稚，但我们却乐此不疲，一再玩同样的把戏。从未想过将投射当做兴奋、流体般的状况来处理，反而将世界看成绝对地坚实、僵硬，每样东西都是冻结的动作、冻结的空间——全都固化了。我们眼中的世界有一极硬的金属或塑胶质地的外壳，我们虽如实地看见颜色，不过那是人造的塑胶彩而非彩虹的自然彩色——这种坚硬的性质即是我们谈的二元性障碍。这意思非指一个人不应感觉出石头或砖块的坚硬质地，而是物质的坚硬与心理上的坚硬完全是两码子事——我们是在处理心理上的坚硬，一种冷硬的金属性质。其中极为有趣的是：每个人眼见的世界都只是自己独特的坚硬款式，故说知觉是很个人化的，是集中于自我意识上的。

“空”——完全解脱概念及二元障碍——是不可能立即体验得到的。我们必须以非常简单的练习开始，然后逐渐看出思想与情绪的透明性，之后又要试着跳脱这种透明性的关联情境，也就是所谓的“你”看到思想与情绪的透明性；换句话说，思想的过程与情绪是透明的，它们发生于虚无、虚空之间。当所有的事物都在虚空中运用、发生时，那种广阔的特质即是善巧的，能对应日常生活处境的正面空间。事实上，情绪与生活情境皆具创造性与积极性的一面，唯有透过对于空间而非对于成果的体验，方能领会。如果一个人与空间的关系得以适当地建立、适当地被感知，那他就不会有任何疑虑。

我们在此所谈的要与情绪合而为一，这与一般压抑或发泄情绪的作法大相迳庭。如果去压抑情绪，那是极端危险的，因为我们将之视为可怕、可耻的事，那表示我们与情绪间的关系并非真正的开放——一旦试着压抑情绪，终有一天它会冲出而爆发开来。

另有一种可能性则是：虽不压抑情绪，却放任它宣泄，最后让自己被情绪冲昏头。这种处理情绪的方式也是某种惶恐引起的，这表示你与感情间的关系未获适当的调节；这是另一种对于真实情绪的逃避，另一种解放——错误的解放。那是心与物质的混淆不清，以为藉行动将情绪发泄出来或使之产生效用，将可治愈情绪,解除它带来的困扰；然而一般来说，那反而会增长情绪的威力，这是情绪与心智的关系不够清晰之故。

因此，处理感情的高明手法是试着了解它的本质，或称为情绪的抽象性质。情绪的基本特性——它的本质——是能量，因此，如果一个人能够了解能量，那么能量就不会与你有冲突，它们会变成自然的过程。所以，一旦能够完全认清情绪的基本特性——其原本面目，本即是“空”那么你就不会发生压抑情绪或任其范滥的问题了。那重障碍，那道立在你与你的投射之间的墙，你与你的投射之间那歇斯底理、狂妄的一面，已经被移开了——但非真正移开，而是被看穿。当你可以毫不惊惶地处理情绪时，方可做完善、妥当的处理；那时，你就如同一位对本行非常熟练的作手，可以不慌不忙地将工作处理得完善、彻底。

　　

我们讨论了如何对付意识——自我发展的最后阶段，也曾讨论在其前一阶段的概念。当我们说“对付”它们时，并非将之完全消除的意思，而是要真正看清它们，并将它们混淆的性质转化为清明——我们仍然使用思考的能量、情绪的能量与概念的能量。一般说来，一提到“自我”的观念，听者立即反应是视之为恶棍、敌人，认为必须除之而后快，但这是自虐狂、自杀手段。人们会这么想，是因为通常谈到修持时，容易被想成是在对抗邪恶——我们是善良的、修持是至善的、是善的模范，而对方是恶的；然而，真正的修持绝不是一场战争，而是非暴力的至高奉行。我们不将自己的任何部分看成恶棍、敌人，而试着将每样东西都当做生命自然过程的一部分。善、恶两极化的观念一旦产生，我们即陷入精神的唯物——一味头脑简单的追求快乐而步上自我主义。因此，二元性的墙并不是我们必须去破坏、消除或当作邪魔加以驱逐的东西，而是看清情绪之真相，使我们可掌握更多材料以创意地运用；这清楚显示轮回的观念有赖于涅槃，而涅槃的观念有赖于轮回，二者相倚。如果没有混乱，也就没有智慧。

　　

狮吼

“狮吼（lion'sroar）”代表一项大无畏的宣示，告知世人：任何心理状态，包括情绪在内，都是可对治的，都是在禅修当中足以发人深省的。我们了解不应排拒混乱的情况，也不应视混乱为退步——视同重回混淆之境地。我们必须尊重我们各种心理状态的变化，混乱应该被当成大好的消息才是。

　　

与情绪之间的关联，可分为以下数阶段：见、闻、嗅、触、变。在见到情绪的情况下，我们对于情绪有一般性的认识，知道情绪有其独自的空间及独自的发展；我们接受那是我们心理模式的一部分，没有疑问，也毋须参考经典或任何证件的辅助，我们只是直截了当地知道它们是如此，知道有这些事情发生就是了。其后的闻，涉及体验这种能量的脉动，当它接近时能量向你涌来。嗅是欣赏到能量是可加以经营的，就如同你嗅到食物一样，那嗅觉的感受就好似开胃菜般令你食欲大振；那嗅起来很棒，虽然还没动口，但你知道那必定是美食——那会是有用的好东西。触是觉出整个事情的脉络结构，你触摸得出来，你的情绪不是特别破坏性或疯狂的，那只不过是一股能量，不论以何种样式呈现——侵略性的、消极的或贪婪的。变化并非丢弃情绪的基本性质，而是像炼金术将铅变成金一样，你不能除掉材料的基本性质，而是针对外表及实质做某些改变而已；因此，你仍然感受得到情绪原来的剧变，但依然与它共同努力、与它合而为一。通常的问题是，当情绪升起时，我们觉得它们是向我们挑战，它们会淹没我们的“自我”，或淹没“自我”存在的证件；然而，如果成为仇恨或激情的化身，我们也就不再有任何私人的证件了。通常我们之所以会抗拒情绪，就是因为感到可能被情绪征服而不由自主，失掉理性；我们害怕嗔恨或沮丧会强烈得令我们丧失正常行事的能力——我们可能会忘记该怎样刷牙、打电话……。

　　

我们恐惧情绪可能终会泛滥，致使自己陷入其中失去尊严，不足以为人。转变，包括经历这种恐惧，将自己置身于情绪之中，进入它、屈服于它、经验它；你开始迎向前去，而不只是经验情绪向你袭来而已——一种关系、一支舞由是开始。然后，最强大的能量成为绝对可用而不是企图将你征服，　　　　　　　　　　　

　　

一般说来，当我们对某件事无能为力时，会自动朝后看，设法找些外在资源，譬如找块布来遮掩自己的不足——我们在意的是保住面子，以免难堪，以免受到自己情绪的挑战。然而，该怎样将布片一块一块地往上贴才不至于当众出丑？我们可以一层层地往自己身上贴个几百万片，如果第一片太薄，第二片就要更结实，如此一来，就贴成了一件补丁衣，一副甲胃。不过有问题发生了，甲胃的关节处开始吱吱作响并且留有破洞，想往那里贴布片很困难；也因为我们还要动、还要跳舞，所以不希望它吱吱响。我们需要有关节才能行动，因此除非将人做成木乃伊——那是死亡——成了一具死尸，否则无法把一个人完全地保护起来，然而对于活人而言，贴贴补补绝对是不切实际的主意。

　　

从上述观点来看，不要证件的佛法与狮吼是相同的事——我们不再需要补缀用的布片。我们可以将情绪的实质加以变化，其效应威力惊人。印度的阿育王朝艺术（IndianAshokanart）将狮吼绘成四只狮子看向四方，象征没有背面之意；每一方向都同是正面，代表遍在的觉知。无畏遍及四方，只要开始放射无畏的光芒，就是无所不在，向四面八方辐射的。在传统的图像学中，某些佛以千面、百万面来代表眼观各处的全方位觉知；既然他们无所不见，因而无从设防。

　　

狮吼之无所畏惧，在于生命中的每一状况均有可为，没有什么是该排斥的坏或是可执取的好，我们在生活中经历到的一切以及任何情绪都是可用的。我们可清楚看到，想以证件做为参考点的办法行不通，我们必须真正完全、彻底地进入情况。试想我们若饥肠辘辘，极想吃东西，根本就顾不得菜单上写些什么了——但求食物到口而不理会菜单，那是对食物迫不及待的兴趣，一种直截了当的关系。

　　

狮吼的基本重点是：如果我们能够直接与情绪打交道，能够处理它们，就毋须外在的帮助或解释，那将是一种自给自足的情况——任何外人的帮助都成为证件；在此情况之下，本具的助力得以发展。到那时，则一个人毋须再去避免证件的问题，因为已无猜测或予以合理化之空间，一切都变得明显、立即、可行；情况如此急切，没有机会、时间、空间去动脑筋想如何当骗子、如何去倾人［编按：倾人，“倾”读坑，俗作坑人］——既然没机会耍花样，骗人的主意也无从兴起。

对治消极

我们都曾感受消极（negativity）——那种不满现状的基本嗔恚。我们固执己见，替自己辩护，攻击别人，但自始至终深感自己的不幸，为自己的痛苦而怪罪全世界——这即是消极。我们感到那是极为可厌的、难闻的，是我们想甩掉的东西，但若深入细看，会发现其中有种鲜美的味道并生意盎然。消极，就其本身而论，并无任何不好，它是一种与现实相连的鲜活且确实的东西。

　　

消极产生紧张、摩擦、闲话、不满，但它同时也很精确、审慎与深奥。不幸的是，我们对这些经验所下的拙劣诠释与评断模糊了这项事实；此等诠释评断是负面的消极，因为看到自己是负面的，所以认定消极必然与我们同在。消极似乎脾气很好，具有各种优点，因此我们拍拍它的背，保护它，为它辩解；不然就是我们遭到责怪或攻击时，便将别人的消极解释为对我们有益。这两种情形都因观者的评论、解释、裁判，而将基本的消极予以伪装与硬化了。

　　

负面的消极（negativenegetivity）是指那些用来替自己的逃避痛苦做辩护的哲学与理念。我们喜欢假装自己和世界上的那些“恶的”、“难闻的”部分并不存在，或者它们不应该存在，或甚至它们应该存在。因此，负面的消极通常是自我辩护的、自给自足的，它不容许自己的保护壳被刺穿——一味自以为是地想假装事情如我们喜欢的那样，而不是它们真正的样子。

　　

负面消极的这种次要评论性智慧非常谨慎、怯懦，同时又轻率且情绪化，它不喜欢被认定与基本消极的能量、智识相同。因此，让我们不要再为自己辩护，试着向自己证明我们究竟有多好。

　　

“消极”所具有的基本诚实与单纯，可以在社区与个人的关系中发挥其创造性。基本的消极是非常开朗、聪敏及准确的，如果就当它是基本消极，而不另替它加上概念化的外衣，即可看出其智慧的本质。“消极”产生大量的能量，很显然地那能量会变成智慧；只要我们任由能量顺乎自然，任其保护原本的性质，则它们是活的而不是被概念化的——它们可增益我们的日常生活。

　　

概念化的消极——负面的消极——必须初切除，它应该被就地处决，只消根本智——般若波罗蜜多（Prajnaparamita）——干净俐落的一击。般若（prajna）之为用就在于此：当智慧变成知性的思考，或以某种信念为基础时，立即将之斩除！信念会不断被其他信念与教条加强，诸如来自禅学的、道德的、实用的与商业的各方面。那种智慧应该“毫不慈悲地”立即将之置于死地——这即所谓“慈悲而非愚悲”。这种知性的能量，我们应该立即一枪将之射杀、粉碎、消灭于无形——那基本智的一击是直接的慈悲。如此的作为并不能经由理性的思考或寻求自我辩护之道而产生，那纯属般若智与对情况之质地的感觉所获致的结论。

　　

举例来说，如果你走在雪地或冰上，你一脚踩下去就会觉出它的质地如何，你可以感觉鞋子是否打滑，那就是我们所谈的对质地的感觉、质地的丰富性。如果那是负面的消极，可以用特别的方法将之压碎或谋杀；这种能力来自基本消极本身，而不是什么特殊的暗杀技巧或本事。有时要富哲学味，有时要温柔，有时也须毫不慈悲、无情地对付那些无谓的状况。

　　

“无谓”（frivolousness）是指我们为了不去看某一情况中真正发生的事，而让自己忙着做的那些额外、不必要的心、身动作。只要“无谓”的情绪状况与概念油然而生，我们就该以直接的一击将之彻底扑灭，意即真接辨明有何不善或无益——此即所谓“文殊菩萨的慧剑”，一剑即可斩断二元性概念的根。一个人在这种情形下，必须真正“不慈悲”与不合逻辑，其真正目的只在于粉碎看似合理的“无谓”——不愿看事物真正的样貌。“无谓”没有机会真正感受到全面，因为它正穷于应付你的投射对你自己所造成的反弹。真正的自发性可以感知情况的质地，因为它较少涉及自我意识——那种在任何情况下都先图自保的想法。

　　

很明显地，当你真正打压“无谓”的时候，你会感到痛苦，因为有某种吸引力驱使我们去做那些“无谓”的事。藉着打压将你完全拉开，你开始觉得不再有东西可以攀附，那令你感到彷徨、痛苦。当你毁掉一切之后，你要怎么办？此后你不能再活在英雄主义里、活在已有所成就里，你只能随着由这次摧毁所释放的能量连续过程自在地起舞。

　　

在佛教的密续传统中，有关于四种事业或四业瑜伽（fouractionsorkarma-yogas）的描述。第一种事业是对不良情境所行的“息”（pacifying）业，息是轻柔地试着一探究竟；然后，你对那情况愈来愈深刻地感受，但并非只表面化的止息，而是全然整体地去感受。之后，你全面地扩展自己迷人、高贵、丰富的特质，这即是“增”（enriching）——第二种事业。如果还不能奏效，就得用上第三事业“怀”（magnetizing），你将此情况的各个元素聚集在一起。透过息、增，你对它们有充分的了解，你将它们怀聚起来。若不能成功，就要诉诸“诛”（destroying）或诛除之法——第四种事业。

　　

这四种事业与处理“消极”以及所谓的问题极有关系。先息，后增，再怀；如果不能收效，最后只有用全部加以摧毁的诛。这最后的事业，只有当负面消极使用强烈的假逻辑、假哲学态度或概念化时，方有必要用上。诸如当某一观念导致一连串其他的观念，像一层层的洋葱那样；或当某人使用逻辑或其他方法为自己辩护，致令情况变得非常的沉重、非常坚硬时，第四种事业才是必要的。我们知道有这种沉重发生，但同时我们又愚弄自己，感觉自己喜欢这种逻辑的沉重，感觉自己须有这些事做。一旦我们开始玩这种把戏，那就无可救药了。“去掉！”——密续中说，如果你在必要时下不了手，那是犯了慈悲戒——矢志摧毁“无谓”的誓约。因此，修行之道并不一定只是尽力而为善而不冒犯任何人，意思不是说如果有人挡住我们的路，我们应该对他们客气并说“请”、“谢谢”——那样没有用，不是要那样做。假如突然有人来挡路，我们应该立刻推开他们，因为他们的捣乱很无聊。佛法之道完全不是一条善良、理性、被动与“慈悲”的路，而是一条不该盲目走上的路。如果有人这样做——走开！应该以赶走他们来唤醒他们。

　　

当修行到达高深的程度时，我们能够经历负面的消极而将之转化为原本的消极，如此我们则可拥有一强大的负面力量，那是纯净、无自觉的；亦即一旦将负面的消极完全摧毁，动过了不施麻药的手术之后，我们可以为能量的缘故而重新请回消极。不过，这做起来可能相当不易。

　　

如果消极的纯能涉入任何形式的立场，那么它就属于次级的、负面消极的逻辑能了；这是因为我们沈迷于重温基本消极，沈迷于再造基本消极的舒适及有事可做，因此，我们不应再重拾旧业，而应将之一律扫除。然后，此破坏旧习性之能，即变成由逻辑转化而成的狂慧（crazywisdom）——概念性观念之松脱：那是说不再有概念性观念的束缚，只有能量自在地奔驰。原本有概念存在，但它们随之全被斩除，因此你不再将明与暗视为明与暗，那已变为非二元对立的状态。

　　

自此消极完全成为食物、纯力。你不再理会消极是好、是坏，它形同生命的能源，你不断取用来自于它的活力，那使你在生命中无往不利，永不会被真正击败。狂慧是无敌的，假如有人攻击或有人赞美，狂慧对二者同等待遇——对狂慧而言，赞美与责怪一无分别，因为总有些能量产生……，这实在是令人震骇的想法。

　　

狂慧可以变成恶魔，不过它并没有。那些害怕狂慧的人会将自己毁灭，他们施之于狂慧的破坏力反弹回自身，因为狂慧根本没有好、坏或破坏、建设的观念。狂慧在无法沟通、没有须处理的状况时，不可能存在：有东西该破坏，它去破坏；有什么须要照顾，它去照顾。仇恨自毁而开放敞开它自己，端视情况而定。有人可能纵破坏中学习，也有人纵建设中学习，那就是忿怒尊与寂静尊——玛哈嘎拉与菩萨——所象征者。

　　

玛哈嘎拉之四臂代表四种业，图像之整体结构是以能量及不含愚悲的圆满慈悲为基础。在这张特别的唐卡中，左臂代表息，手中拿着的颅器满天禅醉人的甘露，那是息业的方便甘露。另只手握着象征增业的钺刀——延伸你对他人的影响力，感觉大地的质地与丰富——钺刀也被视为神祇的权杖。右边第三臂所执的宝剑是聚集能量的利器，宝剑不须击，在舞动之间即可汇聚能量。第四臂执三叉（左卓右戈）——象征诛业，你不必出手三次，三叉（左卓右戈）的一击即造成三处伤口，将无明、贪爱与嗔恚同时彻底消灭。

　　

玛哈嘎拉安坐于群魔的尸体之上，那代表“自我”的瘫痪；这非常有趣，并且可以连结前面讨论过的内容。你不能冲动地涉入任何情况，你必须等情况临至面前，然后仔细看着，好好咀嚼，慢慢消化，坐在它上面。卤莽的行动是不健康、冲动且轻率的，那并不是自发性的。

　　

自发（spontaneity）是如实地认识情况。你要知道，自发不同于轻率（frivolousness），二者之间有很细的一道界线。当你有想做某件事的冲动时，不该即刻去做，应该先研究那冲动；假如你研究它，就不会轻率动作，而真正地将它看清楚、品尝它，不带一点轻率。轻率是凭直觉反应，如同抛出一件东西，当它反弹回来时你反应；自发则是你抛一件东西出去，盯住它，当它反弹回来时，你知道如何处理那分能量。轻率包含过多的焦虑，一旦你情绪激动，行动中就会带有过多的焦虑；而当你是自发的，则不会过于焦虑而能对情况如实加以处理——不是但凭直觉反应，而是设法了解反应的性质与结构——你体会情况的质地而不会冲动地采取行动。

　　

玛哈嘎拉周身火焰环绕，那代表无穷尽的、不含仇恨的忿怒之能，亦即慈悲之能；头戴的骷髗冠，象征消极或未被破坏、抛弃或谴责为“坏”的情绪——玛哈嘎拉反将它们用做装饰与头冠。

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