《心经》上的“观”字，很多人都没读懂

《心经》上的“观”字，很多人都没读懂
梦参长老

《心经》上的第一个字就叫你观，观就是思惟，思惟就是你想，你一天想什么?经过你的想，经过你的思惟，经过你的理解，把一切诸法都看破了，生灭无常，无人、无我、无众生相，看破了、放下了，你才能自在啊!

观自在是普通的名字了，不止观世音菩萨一个人，谁能观谁都自在。放下了、看破了，你自在了，不受一切烦恼束缚，则你的生命自在了，则你的思惟自在了，逆境、顺境、人我是非，什么我相、人相、众生相、寿者相都能自在了。

每一部经、每一部论，都告诉你修行的方法。像我们念《金刚经》的人，有没有想一想《金刚经》说什么?你怎么样依《金刚经》修行?不注意这些问题，只念文字而已，念了三年还如是，一点转变也没有。
学佛法要用到你的心上，去变化你的心，变化你的态度，一切全变，你对佛法简直不会再怀疑了。就是转变你的心，变成一个清净的、清凉的信心，真信不疑，你再用起功来，比以前增加百倍。

一定要相信业果不失，千万别做错事儿，没心眼的事儿不做。如果我们不知道这是恶的，糊里糊涂做了，这种业好消，念经就消了，这是无心之过。在世间的法律，凡是无心的，它给你减刑;佛法更是了，你不是有意，你是善心做恶事的。善心做恶事的也很多啊，但是，没有什么过错。

一个善心的人甚至于杀人，他杀这个人为救那些人，这样子杀恶人就是善念，就是菩萨道所行的。
但是，要受果报。你杀他，要还他命债;但是，你度了那些人，是你行菩萨道。善恶因果一定要分得很清楚。

还要信你自己的心是清净的。心本来是清净的，是你后来给它增加负担，犯了很多的错误，给它增加了业，一生一生的，越迷越深，越深越造。

你可以消除这个果报，从你现在的善念开始，善念逐渐增加，善果逐渐生起，恶果逐渐消失。

还要相信一切众生都是可以度的，没有不可度的众生。说有不可度的众生，是你的菩萨心不够。没有不可度的众生，不过是有缘、无缘。
缘成熟了，你一说，他就信了。你说法，他一修就成了，这就是缘成熟了。

相信众生都可度，只是我的德不够，我跟他没有因缘，我度不了他，别人也许可以度他。但是一定相信他也是能成佛的，这叫信心，这个信心很不容易的。

当我们的冤家，或是害我们很深的人，你看见他，气都气死了，你还相信他有佛性，应该咒他下地狱才好。


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智敏上师：禅定的九个层次

智敏上师：禅定的九个层次
智敏上师

进入禅定的境界有九个层次，叫九住心，
第一个是内住。
我们的心，本来是散乱的，都是攀缘外境刹那不息的，现在要把它收回来，不要让他向外乱攀缘。假使说，你念阿弥陀佛，把心定住在南无阿弥陀佛这个六字洪名上面，叫内住。就是心向内摄，把它收回来，收回来的时候，就是开始用功了。但念了两句，又跑掉了，又想其它的东西去了，这就是最初的一个层次。

第二个是等住。
等住就是说，我们把那个心拉住，可以维持一段时间，不让它向外跑，大概说，假使念阿弥陀佛，可以念上一串珠子，念108遍，这期间心可以收在阿弥陀佛名号上，不跑出去，一串珠时过了之後，倏然又不见了，又跑掉了，但比起以前第一个层次，要好一些，这就叫等住。比以前有些进步了。

第三个叫安住。
正在念佛的时候，你缘的境是南无阿弥陀佛六字，念到后来，忘掉了，想到其它东西上去了。这种经验大家都会有么，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……念到后来念到南无观世音菩萨来了，很多人说会这样的，自己也不知道，什么时候改念了菩萨，或者是想到其它的事去了，等到自己想过来，怎么！南无阿弥陀佛的正念不见了，马上再念南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……，这是最初的境界，内住，等住都有，念佛的念头失掉了，念头跑到外面去了：想起买小菜的事了，或打算明天又该做什么了。等等，不同的是，安住时，妄想心一起，立刻就发觉，赶快收回来，这叫安住。
第四个叫近住。
在这个时候，又比前面好多了，虽然有掉举妄想会出现，但那个心，南无阿弥陀佛，还是在念，不会跑掉忘记了。前面的掉举妄想心生起，南无阿弥陀佛的正念都已忘掉了；这个时候，纵使在打妄想，但南无阿弥陀佛仍在念，没有忘掉。同时为了避免心散向余处，努力将心收摄，使心收摄得渐渐微细，不会粗动向外散驰。到此时，摄心用功，住分已稳，而有生昏沉的趣向。

第五住叫调伏。
这个时候要把心提高举，要观想定——三摩地的功德，把昏沉的心提起来。这时就能把第四住的粗的昏沉去掉，但还会留下一些极微细的昏沉。这个昏沉，不同於一般近於打瞌睡的昏沉，却是一种微细的，叫做“沉没”。

在第五住时，最要注意的，就是这个微沉（沉没），自己以为观境清楚明了，但是没有力量。就像念佛，南无阿弥陀佛清楚地还在念，并没有失掉，但是没有一股强有力的劲道。这个时候，最容易误解，以为自己已得定（三摩地）了。因为其它粗的妄想和昏沉已息下去了，（第四住已除粗掉，第五住正除粗沉，）然而微细的沉没却出现了。   
我们说修止得三摩地有明澄具力的明分与专注所缘境上的住分二点。第五调伏的细沉，与真三摩地极相似，因细沉亦有此相似的住、明二分。它们的差别，就在明分中具不具有明了而精实的力这方面。这个力稍为不足，即入於细沉。细沉时明分、住分都具有，就是缺少这个精实的力一点上面，还要下功夫，把这微细沉没除掉。

比如说，前说的念南无阿弥陀佛，明明白白的，清清楚楚是在念，也没有其它杂念，但是念的力量不够，没有那精实的力。“此时心如虚空”，最易搞错，以为是已经得止了。还有一个毛病，这时候因为粗的妄想和昏沉息下去了，心静下去了，就会出现身体不见了，看外界虚虚茫茫，如幻如化，好象不但是得到定了，而且已证到空性了。 
这个时候我们要认识到，此仅仅是修定中的第五住心，真正的定还没有得到，空观则根本谈不上。要得到定之后，再把观空的毗钵舍那修起来，才能证空观。现在定尚未得到，这些境界不过是禅宗的所谓光影门头，这些境界当然是很多的了。智者大师曾为其兄作《小止观》，说定中境界层次无穷，若要全部写下来，不要说一本书，即使一万本书亦难穷尽。

那就是说，从第五住开始境界就出现了，各式各样的境界都会有，虚虚茫茫，身体不见了，等等都会出现。这个时候要明白，自己并没有得定，也并没有得到空观，这些都是虚妄的境界。对於这种虚妄境界，简单一句话：不去管它！继续修下去。希望大家不要上当，不要搞错，如果搞错了，不但上不了路，还要著魔！
第六住是寂静。

第五住把心策举起来，为了断除细沉没，但还有一些微细的掉举、或散乱，此种微细散乱或称为三摩地不顺方，或称为不喜三摩地，在六住见到这微细散乱的过失，努力要把它们遮止，一心专注於三摩地，不使於三摩地有丝毫不喜之心。五住与六住之特征者，五住断微沉，六住断微掉。

第七住叫最极寂静。
在五住时细沉尚有力，时刻防止它生起。六住时，细掉尚有力量，也要时刻防止它生起。到第七住，则细沉细掉都已受到对治力的摧坏，力量已经薄弱，本已无散乱等生起，而有极微细散乱将起之势。这种才将生起的趋势，第七住的心力，可以把这股将要冒起的势力，立刻察觉，而且使它消灭。到了第六、第七住时，能知第五住的止还不完善，能从五住如空的心穿透出来，所以不会误会，造成错误了。
第八住名叫专注一趣。

第七住已不受沉掉的损害，第八住则绝无沉掉。由於努力加功用行，使一座里面，一心专注。

第九住称为等持。
由第八住专注一趣，习已成熟，这时不必再加功用行，修舍心，任运能离沉掉，自在而住。到第九住心时，还不能称为得止（奢摩他），仍属於欲界的心一境性。而真正得止，是属於色界的范围了。

第九住不但能够长时间随意住定，不用努力加功用行，而且还有轻安分，这时候，也容易起狂乱的我慢，自以为已得定，甚至谓已得空乐。由於第九住心在出定后，行住坐卧都好象有定分参杂在里边，应知此是现似（相似）之相，有人不知，便误以为入定出定已经打成一片，自谓等同佛了。因为佛的境界入定（正修）出定（后得）是合而为一的。

所以禅宗大师特别指明，第九住心是欲界心一境性，连色界定尚未得到，何况成佛？！这点，修止的人也一样要知道的。


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空谈慈悲有什么用？

空谈慈悲有什么用？
顶果钦哲仁波切

无始以来，每一个无尽生命都有父母。所以说，每一个众生都曾经是我们的母亲或父亲。每当想到这些曾经是我们父母的众生，长久以来，无助的在轮回中流荡，就像是迷了路的盲人一样，我们不得不对他们生起极大的慈悲，但是光有慈悲是不够的，他们需要实际的帮助。但是只要我们的心还深陷于执着的束缚，就算给他们食物、衣服、钱，或者单纯的善意，最多也只能带给他们一种暂时而有限的快乐。因此，我们必须寻找一种方式，让他们能够完全从痛苦中解脱。而唯一的方式，就是踏上心灵之道，先转化自己，然后我们才有能力转化他人。

慈悲应该是对所有的众生都没有偏见，不去分辨哪些是朋友哪些是敌人。而且应该在心中持续保持这种慈悲，以作出正面的举动。即使是献出一朵花，或者念诵一个咒语，都应该加上一种希望，愿所有众生，没有例外的，都能够得到利益。

过去时代伟大的老师们认为，最珍贵的开示就是智慧与慈悲的无二无别。他们培养慈悲喜舍四无量心，而由这四无量心中，帮助他人的能力，就会毫不费力的自然现起。因着对所有众生慈悲的动机，我们应该在心中坚定的发愿，为利益一切众生而证悟。没有这个发心，我们的慈悲，只不过是真正慈悲的仿制品。据说："祈愿他人快乐――即使是想危害我们的人――是完全快乐的泉源。"当我们最后到达这个境界时，对所有众生的慈悲就会自然现起，完全无需造作。

非常重要的一点是：我们必须全力专注去完成众生成佛的承诺，直到我们清楚的看到，平凡生命中的一切活动是多么了无意义且充满无谓的困扰。众生在这艰困时代中退化的状况，不免令我们撼动而悲伤，而在心中生起一种强烈的决心，要从娑婆世界中解脱出来。如果这样的态度真正生根，大乘佛法的功德和成就绝对会从中生长。但是，如果从娑婆世界解脱的真实决心，没有深深种植我心，我们的佛法修行，就没有办法真正完整地发展。

所有生命都希望快乐，不希望痛苦。我和他人之间的重大差别就是在数量上――我只有一个人，而他人无数。所以说，跟无量其他众生的快乐和痛苦相比，我个人的快乐和痛苦是完全微不足道的。真正重要的是其他众生快乐还是痛苦。这就是决心达成证悟的根基。我们应该希望他人快乐，而不是我们自己，尤其应该希望那些我们认为是敌人，以及对我们不好的能够快乐。不然的话，空谈慈悲有什么用？


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修行最怕两件事：因地不真、道眼昏暗！

修行最怕两件事：因地不真、道眼昏暗！
净界法师 

最惧因地不真，道眼昏暗，或为世味所牵，或为邪师伪法所误，袈裟下失却人身。此予所以俯仰时流，而寤寐永叹也。

蕅益大师说，我们修行最怕两件事，还不怕你修行的行力不够，怕的是第一个、因地不真，你出了家以后没有真正地思惟轮转之苦而发起出离心乃至于菩提心，那么你只是为了世间的名闻利养而修行。发心不正，这个是最害怕的第一件事。

第二个、道眼昏暗。我们发心出家修行以后，也没有如实地依止善知识学习经论，只是两个腿一盘、两个眼睛一闭，就开始修行了。什么因缘能够成佛作祖、什么因缘堕坑落堑，你完全不知道，你心里面在那边自己打妄想。这个也是最害怕的，邪知、没有正知正见的引导，盲修瞎练。这个是修行最可怕的两件事。

既然因地不真、道眼昏暗，就会发生两件的状况：第一个、或为世味所牵，世间的五欲的快乐所牵引，我修到最后就放弃了修行；或者--或为邪师伪法所误，为邪师邪见所耽误。结果呢，袈裟下失却人身--你披上了袈裟，本来是这个是解脱衣、要成就解脱的圣道，结果你因为因地不真、道眼昏暗，结果为世味所牵、为邪师伪法所误，反而堕落到三恶道去了。这个是蕅益大师俯仰时流，俯是往下观察，仰是往上观察，就是观察现在的流弊，而感到寤寐永叹，寤就是觉醒的时候，寐就是晚上睡觉的时候，不管白天、不管晚上，我对这种当时的流弊--因地不真、道眼昏暗——这个修行的两大流弊，感到感叹、感到感叹。

我们能够来到三宝地，能够出家修行，这件事情是不容易的因缘，多少在过去生当中可以说是已承供养无量诸佛，植种德本，有一些善根、福德、资粮。由于这一个薄弱的善根、福德、因缘的支持，我们今生不管是在家、不管是出家，多数在顺境中捱过。捱过了以后呢，我们会产生一个错误的认知，以为我今生短暂的这样的一个经验就是生命的真相，原来生命是快乐的，原来生命是可以向这样一个地方安住下来，是一个皈依处，使令我们没有真实地发起出离心，没有出离心那谈不上菩提心。

所以说呢，这个地方蕅益大师的金刚眼，他指出应该要以远大的慧眼旷观无始轮回，你应该在思考生命的时候要从你现前的身心世界超越出来，看到你过去在流转当中所受的痛苦，也看到你假设你不离开轮回你未来所将要面临的三恶道的痛苦，这个时候“此生，果从何来，死后当至何趣”，对三界当中生起真实的怖畏心、生起出离心。
出离心的生起它不是一种情绪的，哎呀……突然间你遇到了逆境、挫折，你发起出离心，其实那个是没有力量的。因为你这种情绪的因缘，会因为逆境而发出离心，一时的逆境，你也会因为一时的顺境而贪求娑婆世界。所以，这个出离心的如实的生起，是你很心平气和地、很寂静当中去旷观生死轮回，经过祖师和佛陀的法语，很冷静地去看到生命的真相，而这当中你真实地了解到“已作地狱业，云何安稳住”，生死当中的确是一个不安全感、不安稳感，你真实地要出离三界。是透过智慧的观察，不是一时的冲动，一时冲动那个不能持久的。

所以这个地方的四圣谛、知苦，如实地了知三界的痛苦，这是一个关键，这个是发菩提心的一个方便。换句话说，菩提心它是这样——我们先观察你自身的痛苦，你自己在流转当中的痛苦，然后发起菩提心。然后再观察，一切的有情他也在三界里面流转，而这些都曾经是我的母亲，所以我自己要离开这个三界火宅，我也有一份的责任帮助一切有情离开三界火宅。

所以，当我们苦谛的观察的所缘境是面对自身的苦，那叫出离心；而这个把自身的苦扩充到一切有情在流转当中的痛苦，而生起一个使命感，要度化他们的使命感，这个就叫作菩提心。

所以，不管出离心、菩提心，都是依苦谛而建立起来的，都是依苦谛建立起来的。诸佛以苦为师，三世诸佛无量无边的功德庄严的关键点是因为观察苦谛而引生的。所以这个地方，蕅益大师特别提出这样一个观念出来。
--净界法师《灵峰宗论》导读


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修行的重点和根本：研真穷妄！

修行的重点和根本：研真穷妄！
净界法师

我们修行的一个重点：研真穷妄名之为学。盖能深造自得，则左右逢其源。那么我们修学佛法当中有一个重点，就是“研真穷妄”，这是整个修学佛法的根本。这个“研”就是追求，追求什么呢？追求真如佛性。“穷”就是穷尽，停止的意思，停止什么呢？停止我们的无明妄想。换句话说，整个修行，我们讲“法法消归自性”，不管你持戒也好，学教、修止观乃至于做执事、修福，所有的资粮都应该要会归到现前一念心性，就是在一念心性当中做两件事：第一个、研真，对于佛性的追求，第二个、穷妄，对于妄想的调伏。

你所有的解行二门要往这两个地方会归，这是个根本。“盖能深造自得，则左右逢其源。”如果你能够从一念心性当中去研真穷妄，“深造自得”，深入地去修学，那么你就能够左右逢源。根本能够抓得住，那么你在整个修学当中能够处处圆融无碍。

华严宗的祖师贤首大师（当然华严宗所修的是一真法界，一真法界等于是一心法界，一念的清净心变现一个重重无尽的法界），贤首国师他晚年的时候，在他的传记上说，说他晚年的时候他读《四书》废寝忘食。我们一般人看《四书》，那是“五乘格之，仅属人天”，那个克己复礼的功夫就是人天而已。但是贤首国师他能够从研真穷妄当中处处地往心性会的时候，那这个就是一个圆顿法门，圆人受法，无法不圆。就是说，我们刚开始能够把这个重点抓住，那么你学习一切法都是佛法。

从这个现前一念心性当中去研真穷妄，到最后你自然左右逢源。你能够抓住这个根本，那么一切法都可以从这个地方去融通的。故愈博而愈约，否则愈博愈无头绪，去道亦愈远矣。我们能够掌握这个心性的修持的功夫，你经论看得越多，你这个修行越能够有一个会归处。

你看《华严经》、《法华经》、《楞严经》，虽然无量无边的法门，但是呢没关系，“开方便门，示真实相”，每一个方便法门都是一个明确的指归，要你干什么呢？就是要你研真穷妄，当然，由不同的角度切入。假设你不掌握这样一个根本的修行内涵，“愈博愈无头绪，去道亦愈远矣”。你看唯识对法相起执着，中观对空起执着，你会觉得佛法是种种的矛盾，去道亦愈远。

这个地方倒是一个很重要的观念。智者大师讲观心法门，他这个“教观”，智者大师讲这个“教”讲得非常的广泛详细，五时八教。他讲完五时八教以后，他强调观心，观察现前一念心性即空即假即中，就是你把这广泛的五时八教的内涵要会归到一念心性。如果我们刚开始学习佛法，不能从心性上去研真穷妄，你只是在做学术研究，你在佛法当中学久了以后，你很容易退失你的信心，很容易退失信心。

就是这个佛法它是两个方向，第一个是向内安住，另一个是向外攀缘。如果你一开始就没有把方向弄正确，修学佛法只是在名相上分别，跟人家争高下，你会发现佛法里面很多矛盾；那么如果你能够一开始就能够往心地上去会，你会发觉佛法有无量无边的方便，这个是两个不同的方向。

所以蕅益大师他老的慈悲啊，就告诉你：什么叫作“学”？他明确地指出学的方向、学习佛法的方向——“研真穷妄名之为学”，这是一个根本。这是讲到修行的一个根本、一个重点。

--净界法师《灵峰宗论》导读
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此身不向今生度，更向何生度此身！

此身不向今生度，更向何生度此身！
净界法师

“ 古人发心出家，必矢志参学。由痛念生死事大，无常迅速，此身不向今生度，更向何生度此身。”

把古代的修行人跟现代的修行人做了比较。先看古代的修行人：古人发心出家，必矢志参学。由痛念生死事大，无常迅速，此身不向今生度，更向何生度此身。古代的人发心出家以后，他立定志向要好好地参学，亲近善知识，听闻正法。
为什么他会有这样的志向呢？
这当中跟他的发心有关，因为他有三件的觉悟，第一个、痛念生死事大，他如实地观察到三恶道的痛苦，这件事情是大事情，观察生死的过患。生死事大，讲到生死的过患，其实在佛法当中它强调是生，生的过患。我们一般人害怕死亡，佛法是认为死亡是不可以避免的，死亡也不可怕，它只是一个正常的、自然的现象。但是佛法很害怕生，很害怕受生。

我看《尊者阿加曼传》，尊者阿加曼他有一个晚上在大树下打坐，一念的相应慧，证得阿罗汉果。证阿罗汉果以后，诸天赞叹：世界上又出现了一个佛陀的圣弟子，降很多的曼陀罗花。那么那个时候，尊者阿加曼描述他的心情：

第一个，他掉下眼泪。这个阿罗汉为什么掉眼泪呢？他说，他看到他无量劫的生死的痛苦，他今生这一个刹那结束了，他非常地感动。因为他看到了他每一次的轮回当中、每一次的受生、每一次的生命的开始到结束都累积很多的痛苦，每一次的受生都很多痛苦。那么对于“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”，我的无量劫的生死的痛苦今生终于结束了，内心当中一种感叹，一种感恩的心情。

第二个，他说，对佛陀真实地感恩。佛陀说的四圣谛是如此地真实，是真实地可以证到的。他说他愿意从现在开始尽未来际不断地顶礼佛陀。所以说呢，生死事大，关键在这个生。因为我们在三界里面，每一次的受生，就夹杂着老病死、各式各样的痛苦在里面，生是过患。生死事大，是对治我们对来世安乐的期待。

第二个、无常迅速，这个是对治我们对今生安乐的贪求。今生是暂时的因缘，很快就过去了。我们不应该为过去的福报所障碍，因为今生的福报一下子就过去，我们马上要面对来生。应该有一个远见——无常迅速。

第三、此身不向今生度，更向何生度此身，这个是告诉我们要精进。这个是这样子啊，如果我们只是看到生死事大、无常迅速，我们会理解到流转是痛苦的。但是呢我们会有一个懈怠的心，说反正离开流转也不急着今生，来生也可以做，再来生也可以做，就会有一个因循怠惰的心情。但这个地方蕅益大师说，“此身不向今生度，更向何生度此身。”

换句话说呢，我们不把握今生，你在流转当中你迟早还是要把这个生死解决，迟早，没有一个人能够帮助我们解脱生死。

换句话说，调伏烦恼、修学圣道是很困难，但是你迟早要做的，你今生不做、来生要做，来生不做、以后要做，而你拖得越久，这个过程当中，你每一次的流转只有增加痛苦、增加堕落的因缘、增加更多的变数。那么既然这件事情是你自己迟早要做的，是不可以取代的，那么你倒不如就今生做个了断。这句话就是这个意思，就是你真正能够把握的不是来生，是今生。来生是一个不可知的变数。所以，此身不向今生度，更向何生度此身。

就是说，当你真正觉悟生死事大、无常迅速的时候，你应该要知道，这个生死的事情是今生要解决的，不能期待来生。那么这三个点是都有关系的。
--摘自净界法师《灵峰宗论》导读


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宗萨仁波切 | 因与缘：蛋已煮熟，你无法改变它！

宗萨仁波切 | 因与缘：蛋已煮熟，你无法改变它！
宗萨钦哲仁波切

当悉达多提到“一切和合的事物”，他所指的不只是像DNA、你的狗、艾菲尔铁塔、卵子和精子等具体可认知的现象而已。心、时间、记忆和上帝，也是和合而成。而每一和合的成分，又依赖更多不同层次的和合而成。同样地，当悉达多教导无常时，他也超越了一般“结束”的想法，像是那种认为死亡只发生一次就完了的概念。死亡从生、从创造的那一刻开始，就没有停过。每一个变化，都是死亡的一种形式，因此每一个生都包含了另一个事物的死亡。

拿煮鸡蛋来做例子。如果没有不断的变化，蛋就煮不熟；煮好蛋的这个结果，需要某些基本的因缘。很显然的，你要有一颗蛋、一锅水，和一些加热的元素。另外有些非必要的因和缘，像是厨房、灯光、计时器，还有一只把蛋放进锅子的手。另外一个重要的条件，就是没有像是电力中断或是山羊跟进来打翻锅子之类的干扰。

此外，每一个条件，例如母鸡，都需要有另一套具足的因缘条件。需要有另一只母鸡生下蛋才能孵出它，还要有安全的地方，有食物才能让它成长。鸡的食物也要有适合的地方生长，并且要能让它吃进去才行。我们可以将非必要和必要条件一直分析到小于原子的程度，而在这个分析的过程中，各种形态、形状、功能和标签也会不断地增加。

　　当无数的因缘和合在一起，而且没有障碍与干扰，结果是必然的。许多人误以为这是注定的或是运气所致，但事实上我们是有能力对条件产生影响力的，至少在起始的时候。然而，到了一个程度以后，即使我们祈求蛋不要煮熟，它还是会熟。

就像蛋一样，所有的现象是由无数的成分所组成，因此它们是可变的。这些无数的成分几乎都不是我们所能控制的，所以会让我们的期待落空。最没有希望的总统候选人可能会赢得选举，并带领国家走向繁荣富足。你助选的候选人也许会赢，然后弄得国家的经济与社会衰败，让你的生活苦不堪言。
你也许认为自由左派的政治是开明的，但它也许就是法西斯和光头族之因。这种不可预料性，遍在于所有的物质、感受、想象、传统、爱情、信任、不信任、怀疑论，甚至上师和弟子以及人与神之间的关系。

所有这些现象都是无常的。拿怀疑论来当例子。有一位加拿大人，他曾经是个典型的怀疑论者。他很爱参加佛学课程，因为可以和他辩论。他其实热稔[rěn]佛理，所以提出的论点都很有力。他特别喜欢找机会引述佛经，教导人要分析佛所说的话，而不是照单全收。才过了几年，现在的他却是一位知名通灵人的虔诚弟子。这位极端怀疑论者，现在会坐在他歌唱的上师面前，泪水决堤般流下，全身全心奉献给完全无法以逻辑解释的东西。信仰，怀疑论以及所有和合的现象一样，都是无常的。

不管你对自己的宗教、或对自己不信仰宗教感到自豪，信仰在你的生活中都扮演了一个重要的角色。甚至“不信”也需要信仰：对自己基于多变情绪的逻辑和理性完全盲目的信仰。所以，不再相信过去所深信的事物一点也不足为奇。

信仰的“非逻辑本质”是非常明显的。事实上，它更是最和合及相互依存的现象。信仰可以单纯地由一个恰好的时间、恰好的地点、恰好的注视所引发。你的信仰也可能只靠表相的和谐。

比如说你讨厌女性，正好遇上了一个宣扬仇恨女性的人。你就会觉得那个人强而有力，同意他的看法，并且对他有信心。有时甚至像是共同喜好醍鱼这种小事，都会提升你的虔诚心。或是某人或某个团体能减少你对未知的恐惧，也有相同的作用。另外，你所生长的家庭、国家、社会，也都是所谓信仰这个和合物的成分。

许多佛教国家，如不丹、韩国、日本、泰国等国的人们会盲目地遵循佛教的教义；但在另一方面，因为资讯不足，或是有太多令人分心的事，这些国家的许多年轻人开始对佛教感到幻灭，使得信仰的现象无法持续，最后他们跑去追随另一种信仰，或是追随自己的理念。


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一个人会造业，一定是先有一个思想！

一个人会造业，一定是先有一个思想！
净界法师

" 此中说缘起者。如说： 言熏习所生，诸法此从彼， 异熟与转识，更互为缘生。"

生命的现象是由业力所创造的。那我们就会问：为什么这个人会去造业呢？是什么样的力量去引导他造业的呢？

这个地方就作了说明：「言熏习所生，诸法此从彼」。一个人会造业，一定是先有一个思想，就是这个「言」--名言。这个思想若是来自智慧的观照，那这个思想是善良的思想；这个思想若是来自愚痴的妄想，那这个思想就是邪恶的思想。

也就是说，我们从无始劫来，有很多很多思想的熏习，这个思想的熏习就产生了很多的种子，这叫「言熏习」而产「生」的种子：这个地方是讲现行熏种子。这个地方的现行，指的是我们过去的善恶思想。当这个种子变成种子以后，事情没有结束，「诸法此从彼」。我们先从这个「此」开始解释起。

这个「此」指的是前面善恶思想的种子，这个种子遇到环境的剌激以后，又会产生一种思想的现行，又「从彼」而引生很多善恶思想法的现行，所以「此从彼」而引生了诸法：这个地方是讲种子起现行。我们刚开始的思想，可能是一个比较脆弱的思想。

我们刚开始得到别人的教诫、或者由我们自己私下的分别，而产生一个思想。比如说念佛法门：这个人他是怎么成就极乐世界的功德庄严？因为他创造一个净土的业。他是怎么创造净土的业呢？哦，他刚始要建立对净土的正确思想，他要思惟：我是业力凡夫，在生死中流转，无有出离之缘。我知道三界是很可怕的，有很多的烦恼障、业障、报障的障碍，我很想出去；但不幸的是--我一点办法都没有。你要相信你自己没有出离的因缘。


第二个，你相信阿弥陀佛有本愿的功德，他决定能够救拔你，这个时候「一心归命，通身靠倒」，靠倒在阿弥陀佛的本愿功德当中。所以你就是从大乘的经典、或者祖师的开示当中，建立对净土归依的思想，然后依止这个思想去念佛。念佛以后，种子起现行，这个时候你会产生一种殊胜的感受：「清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛」。
阿弥陀佛无量光、无量寿的功德，进入到你的身口意以后，你的身口意会有变化，你会感到一种功德的相貌出现，这个时候你又产生一个更强烈的思想、更归依的思想，这个思想又去创造业力。如是的展转，你就把净土的功德创造出来。所以世间上所有果报的起源，都是你先有一个思想。
所以在唯识学上说：没有思想所造的业，这个业是不能产生总报的，叫做无故思所造业，这种业是没有力量的。所有强大的业力，都要由思想所推动。这就是为什么在唯识学，它是以名言种子为主导；业种子只是一个……，你造了什么业，那只是一个助缘而已。你的思想，是你生命的一个主导者。这个地方是「法说」，以后就开始「合法」了。
「异熟与转识，更互为缘生。」从我们八识的关系来说，根本识的种子跟前七识思想的现行，会产生互相展转的作用。前七转识的思想熏习阿赖耶识(有很多的种子)，种子遇到环境的剌激，又带动了思想，思想又去熏习阿赖耶识，这样子展转的作用，就「互」相的增上，使有情众生这生命的水流，开始不断的流动下去。这个地方是把我们生命产生的因地，作一个说明。
--净界法师讲解《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）（节选）33


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梦参老和尚：有了智慧最快乐！

梦参老和尚：有了智慧最快乐！
梦参老和尚

我们都怕苦，怕苦都想求快乐，人人都想求快乐。什么是最快乐的?大家想想看，哪件事最快乐?有了智慧最快乐。有了智慧，他才无挂无碍;有了智慧，才能照见五蕴皆空，才能度一切苦厄;有了智慧之后，他才心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想。这就没有痛苦了，这才是最快乐的。

　　所以你想求快乐，你就得有智慧。智慧怎么来呢?是修来的。把障、惑擦干净，你的智慧也就来了。

　　另外有一种修炼的方法，好多人都是这样修炼，但对这个方法还没有清楚。若你遇见一切事，不要执着，看开一点，一切法有生就有灭，没有一切法是永久的。

　　还有，不要什么事情都把自己摆在前头。凡事当前，先想到自己，没想到别人，这个人自私心非常强。凡是自私心强的人，得不到快乐。我执重的人，你的痛苦消失不了，应当经常观想“无我”。

　　无始劫来的时候，有很长的时间，在我们自己的言语当中，也知道“无我”，但是你没有认识，没有这个体会，虽然知道，但是认识不了。像是说“我的眼睛，我的耳朵，我的鼻子，我的身体”，“我的”不是我。想想看，“我的桌子”，“我的板凳”，“我的”什么，这不是“我的”享受吗?“我的”身体也是这样子啊，是属于“我的”，他不属于我，你做不了主。

　　警察要来抓你，你说：“我没犯法。”他说：“我给你一点犯法的证据，你就犯法了。”这种事过去很多，我也曾经历过这种事，很多人都有经验。只要是这个世界上的人，不论哪国的法律都如是。没一个法律，没一个法院，没一个地方，说没有冤枉人的。你说冤枉，其实是你的命中带来的，你现在虽然感觉到冤枉，是你觉得，法律认为你不冤枉，逮捕你是对的。就像说“我没病”，没病找医生，只要你吃了他的药，你就有病了。越病越多，病越多，你越看，越看越吃药，越吃药病越多。这好像是个恶性循环似的，就是因为你没有智慧，我执特深。

　　你平常就这样观，“我的”不是我。就像打你，你很痛，或者砍你一刀，你很痛，因为你把它看成是“我”。你没看成是“我的”，如果砍桌子、砍板凳、你那个“我的”，你不痛，而这个“我的”就痛啦，这都是你修行的地方，你去观想。我们佛教有两句话：“有觉觉痛”，有这个知觉的时候你觉得痛了;“无痛痛觉”，那个痛痛不到你知觉。

　　我曾经看过一些麻风病人，他自己把自己的手指头这样嚼，对自己刺激手指头，他没有痛啊。麻风就疯了，他的神经系统失掉作用了，他一点也不感觉到痛，不过他这样不是成道的。禅宗二祖慧可参达摩的时候，断了一个膀臂，他感觉到心痛得不安啊，他希望达摩祖师给他安心。达摩祖师讲：“将心拿来，我给你安。”慧可觅心了不可得，达摩说：“我安心已竟，就在那不可得处才是你的真心。”他就不痛了。是他有痛，能痛到他的觉，没有痛，痛到他的知觉。能消灭你的肉体，不能消灭你的知觉;它能使你肉体受折磨，却不能转变你的思想，你要自己转变。


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我们只有务实地去面对果报，但它不是我们在乎的重点。

我们只有务实地去面对果报，但它不是我们在乎的重点。
净界法师

我们在讲生命的时候，佛法习惯性把它分成果报相跟因地相。这个果报，我们是没有办法改变的，天命不可违。你今生是一个男人、是一个女人，你很难去改变这样的一个事实。我们只有务实地去面对，所以果报不是我们在乎的重点。

重点是你用这个果报，又去创造一个什么样的思想？就是造什么业！这个因地是我们所在乎的。因为果报你没有选择，那是前生的因缘。所以佛法认为过去发生的事情是不能改变的，但是你未来有无量的希望。你未来要何去何从，那就看你是依止什么样的思想。

你看孔夫子，他三岁丧父、十六岁丧母，他的青少年运是非常不幸的。没有父母的依靠，在古时候是非常悲哀的。等到他十五岁「而志于学」，用功了几年，对整个圣贤之道有了心得，想要做官的时候，你看他：十五岁到五十岁的时候，有三十五年的时间，他是不得志的，没有一个诸侯愿意重用他，他可以说是孤家寡人一个。我们从孔夫子的历史来看，其实他十五岁到五十岁的时候，他是想要有所作为的，对于他与生俱来的天命，他想要去抗拒它、想要有所改造。不能作官，我就一定要去「知其不可而为之」。但是到了五十岁以后，你看他的思想变化了，开始知道一个人要「素位而行」。他认为实践理想，不一定要做官。他知道他的生命因缘，五十而知天命，他知道他的因缘应该从事教育，从教育当中去实践「齐家、治国、平天下」的理想，而达到更好的效果。

所以生命的本质，我们不一定说它怎么样，你就一定要怎么样。我们不能忽略前生业力所带动的天命，重点是--在你的生命当中，你应该用什么样的思想来经营你的生命！就是说你的过程是特别重要，佛法是不重视结果的，它重视的是你这个过程--就是你的因地。这个地方是讲到因相，就是说我们生命的水流，基本上是由业力所推动的，而产生业力的正是我们的思想。

所以简单的说，我们的生命是受着我们不同的思想，而产生不同的水流。

--净界法师讲解《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）（节选）33


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修定没有资粮，是修不成的！

修定没有资粮，是修不成的！
梦参老和尚

修道的时候要有助道因缘，什么是助道因缘呢？

你修道的时候要穿衣，也要吃饭，也得有个住处。这就是助道因缘，资助你修道的缘。

没有所依的资粮，这样去修行是成功不了的。你要想修定，得先备办资粮，得先准备好，这是修道的前方便。你要想得定，得先有一个处所啊！但是这个处所烦乱是不行的，必须得有个处所。

还得有人护持。你得有护法啊！你要修定，就说闭关，把你关到屋子里头去了，得有人给你送饮食。闭关了，你是清净的，衣食住行有了，不要操心了，还得有人照顾。这样子才能够使你不再起心动念，不要有杂务的干扰，心里头不要胡思乱想，把杂乱的都能放得下，这就是行道的资粮。

还有法。更重要的是法的资粮，你要修定，得先修四加行。修任何法，要先修加行法。加行是说你证道之前要修定，或者四禅八定，或者楞伽大定。受过戒的人，回照一下，你连五戒三归都清净不了，那更不要说比丘戒、比丘尼戒。即或是没有违犯根本戒，细行都有犯的。忏悔掉没有？忏悔清净没有？在修定前一定要先修忏悔法，不然你修定是修不成的，会有扰害的。
还得把业障消除，停止一切作业。
假使没有资粮的话，处所不净，干扰会很厉害。没有人照顾你，你心里就生起妄想了，不能不想啊！有妄想了，你修定要怎么修啊！心里不能有一点的妄想！环境的关系，修定的环境，那你就得准备好。你不准备好啊！定修不成的了。你饿着肚子，你能修道吗？吃了这顿没下一顿，心里不想吗？你还要自己去打水，还要自己去烧锅，自己做饭，那定要怎么修啊？这是客观的环境。

你静坐的时候，静下来什么都不想，衣食住行都不想。闲静其心，这是第一个。找一个寂静处，安闲的没有干扰，这还不是住山林哪！在佛说的比丘住山林的时候，修道的时候，如果没有定力的话，你就去住山林，你会恐怖啊，你修不成啊！除了野兽的恐怖，还有很多的恐怖现相。

我们过去的祖师以他修道的经验说，没破参不住山。你没破参的时候，没明心见性的时候，不能住山。那个山是指着住茅棚，没有人烟的地方，不是我们这山里的大庙，是那样的住山。山林是寂静处。山林的干扰很厉害，有野兽，有这类的干扰，让你的定得不到。
想修定，要戒根清净！如果破了戒，戒根不清净，身口意三业不清净。如果三业不清净的时候，你会有热恼。在你修的时候，会生起烦恼的。犯了戒，你所行的破了律仪了，破了戒就是行恶行了。那还能得定吗？行恶行不能得定的。怎么办呢？把那业忏悔掉！怎么证明我忏悔清净了呢？要见相好。《占察忏》就告诉我们，能见到相好，或者见到地藏菩萨，你所有的罪业都清净了！這不止一个业了，还包括意业。

戒是什么意思呢？防非止恶，保护你的，犯了戒了，破了戒了，保护的没有了，那叫行恶行。行恶行的，要想修定是不可能的。

我们看见过去的大德们，入定得了三昧，入定了还能犯戒吗？他以前没有犯戒，现在能入定了。戒里头微细的很，不是只讲戒条，主要的是心。因为你修定的时候，要用心去修。先使你的心清净，没有什么烦恼。没有什么烦恼才行，有烦恼了，定不下去的。有污染心，杂乱心，那怎么能得定呢？


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因为神通而相信佛法，就要被归入“钝根者”。

因为神通而相信佛法，就要被归入“钝根者”。
索南敦珠堪布

许多人对于神通很好奇，觉得很特殊。如果认为，修持佛法可以得到神通，这种类型的人还是要归类到钝根者。信佛学佛都需要理由，正确的理由就是要消除痛苦，获得究竟的安乐。

我们先从佛经里面的故事来了解。佛陀在世的时候，他的很多弟子都证得阿罗汉果位。其中很多都能示现神通，并得到很多供养。示现神通的时候，他们都会在天上飞起来。因为阿罗汉示现神通，令很多人生起信心，佛陀以遍知的智慧了解到这一点。佛陀就让这些阿罗汉来到他的精舍里面，在这些弟子面前，佛陀流下眼泪，并对这些弟子说：“你们是在毁坏我的教法。”为什么呢？因为阿罗汉在天上飞翔的时候，并没有消除众生的痛苦。众生心中的烦恼，并不会因为这些阿罗汉的神通而得以消除，所以因为神通而得到的名闻利养，对佛法是有伤害的。

神通，从佛法自身来说，是没有利益的。从利他的角度，也没有办法产生对众生的利益。神通这件事，不仅损害佛法，不能利益众生，对于神通者也是障碍。为什么呢？我们常讲到世间八法是修行人最大的障碍。当修行者示现神通，他就会得到更多的供养和名声，他会为得到供养和名声而高兴或担忧，可以说，修行者示现神通就是为自己制造障碍。为利益众生示现神通的时候，众生反而会生起更多的妄想，众生心中的所知障也没有解决，因此，无论从自身角度还是众生的角度，神通都会是障碍。

假设现在，在台湾有这样一位师父，他能在天上飞，我相信有95%的人都会去相信他，可相信了之后有什么好处呢？其实没什么好处：他还是在飞他的，我们心中的烦恼还在，也没有因为他的神通而消失。所以他的神通并不能利益我们，那么我们为什么要相信他呢？我们应该好好反思一下。
为什么我们会去相信？因为我们无知。如果因为神通而相信佛法，就要被归入“钝根者”。为什么？因为这种相信没有办法解决自身的问题，没有办法消除我们自身的痛苦和烦恼。

神通不能消除烦恼，没有直接的利益。本师释迦牟尼佛具有无碍的神通，如果神通可以消除众生的烦恼，那么佛陀早就把众生度光了。事实上，佛陀并不是以神通来度化众生。他是给我们以佛法开示，让我们通过修持，得到解脱的果位。因此，能够利益到我们的，是佛陀宣说的法，佛法利益众生比神通更加有效。所以，我们说最大的神通是什么？——就是一个人他听闻佛法，依照修行并成就佛陀果位，这才是最大的神通。

这是第一种说法。

第二是从逻辑上说。六道有情众生均具有各自的业力。单讲人道众生的话，每个人都具有不同的业力。而我们眼睛看不到的很多众生——如我们常说的“鬼”和中阴身——这些都是存在的。比如眼前这杯饮料，对人来说，它是可以饮用的；对于饿鬼道有情，因为他们的业力，他们看到的是脓和血；对于地狱众生而言，因为业力所致，他们看到的是熔化的铁水；而天神的眼中，就会是甘露。因此，因为业力不同，众生所见也会不同。

不同的众生都认为眼前的这个事物是如他所见的东西，天神眼中的甘露、饿鬼眼中的脓血、人眼中的饮料、地狱众生眼中的铁水。在座各位都承认眼前这杯子里面是饮料，对不对？我们都认为这是饮料，因为我们具有共同的业力使得我们所见相同。其他类别的众生也因为其各自业力，而使得他们见到各自的事物。

用这样的逻辑来思维的话，如果说饿鬼见到水说是脓血，我们觉得不稀奇，那么有人说他见到了别的东西，见到神佛在面前，为什么觉得稀奇呢？

因为我们业力相同，所见的“相”相同，而一些人因为业力不同，所见的“相”也不同，这没什么可稀罕的。所以，一个人因为他不同的业力和烦恼导致他看到不同的相，这个没什么特别，也没什么值得宣讲的。所以从逻辑的角度思维，神通是没什么值得讶异的。

所以我们说神通，是因为众生的业力不同，而展现出不同的境象，从道理上讲，没什么特别。如果因为某人说他见到神佛而对其产生信心，这种人就是无知，因此这类人属于“钝根者”。


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唯有了悟一切现象的如幻本质，你才有可能找到这种力量...

唯有了悟一切现象的如幻本质，你才有可能找到这种力量...
宗萨钦哲仁波切


你应该以“祈愿令一切有情众生获得证悟”的发心开始修持，并提醒自己：所做的这一切都是自己的想法，都是自心的显现。如此一来，你会离“空性”与“无二”的观念更近一点。同时，你也会很快发现，自己最多能做的，也许就是在智识上培养对空性的理解。

当然，谈论、研读或甚至尝试想象“空性”，相对上是容易的，但是我们所得出的结论总是会掉落在自己极其有限的逻辑禁锢中。我们智识版本的的“无二”也许很符合逻辑，但在实际的层面上，“无二”却非常难以掌握。

直到我们能完整地理解菩提心，否则仍会持续地误认痛苦是真实存在的。其结果是，我们几乎必然会成为自己悲心的受害者；而且，若无法充分了悟"无二"，我们的所作作为也都将导致失望。

例如，做为一名治疗师，你准备花多大力气帮助一个酒鬼或吸毒者？设想你的某个病人在未来的五千世，都势必投生为吸毒者。做为菩萨的你，帮助她的决心应当非常坚定，以至于发愿生生世世都要在正确的时间与正确的地点投生，以便继续治疗她。

影片快转，来到第五千世。你的病人投生在一个荒凉而凄惨的国度，为了确保她永不投生为吸毒者，你所需要做的，就只是去跟她度过半天的时光。换句话说，你也因此必须投生到那个悲惨的地方，而且整个生命的焦点就只是让自己在正确的时间、正确的地点与病人度过那几个小时。要做到这点，你将需要拥有教法所描述的"力量"与"决心"，而唯有了悟一切现象的如幻本质，你才有可能找到这种力量。

那么，如此无私行为所需的非凡悲心力量，要如何培养？如何建立永不放弃的决心？何处才能让我们找到持续努力的信心与毅力？这每一项特质，都出自于了悟吸毒者、她的问题、她可以被治愈，甚至连她需要治疗的这些想法，都只是自心的产物，于心之外，无一实在。了悟了这个真谛，你就能培养强烈而真诚的悲心——菩提心。

在某部般若经中叙述，曾有一次，有位菩萨修行者来找佛陀诉苦，他说，致力于帮助众生这么多年，他现在已经精疲力竭了。佛陀因而对他阐释了"时间是相对的"。

菩萨乘的教法告诉我们，从首次受戒起，直到证得十地果位的最后一刻，菩萨将历经三大阿僧只劫的时间。然而，十地菩萨的一个证量，就是理解所有那些无量阿僧只劫的历程，都像火焰中蹦出的火苗一样地瞬间即逝。

还有一次，有位菩萨告诉佛陀他非常气馁，因为帮助众生实在是太痛苦了，而且仍然还有那么多的众生需要被救度，佛陀举了一个譬喻来回答。他说，想象一位母亲梦见她的独子被湍急的河流卷走，在这极度的痛苦与绝望中，虽然她完全无能为力，但她完全不顾自己的福祉与安然。

为了拯救孩子，她完全不在乎需要花多长的时间，也不考虑需要付出多大的努力，甚至愿意牺牲自己的性命。于是，在梦中，她跳下了河，由于坚定的决心与力量，她最后终于成功地救回了孩子，然后她醒过来。

她在梦中所承受过的所有痛苦，所付出的一切巨大努力，以及为拯救孩子所投入的时间，实际上从未存在过；甚至她救了孩子一命的想法，也都是一个幻相。

这就是我们的真实状态，做为修行者的我们，应该记住这个真实状态。试图帮助众生是极其痛苦与困难的，然而，甚至当我们自认已从轮回噩梦中苏醒时，我们仍然还在做梦。不过，大多数的时候，我们所体验的一切因缘，都是设定来让我们相信梦境是真实的，很少会显示我们的存在其实完全是如幻的。


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