柏拉圖的的生平

柏拉圖的的生平

柏拉圖（Plato, BC 427 - BC 347）出生於雅典的貴族家庭，他在二十歲左右就跟著蘇格拉底（Socrates）修習哲學。蘇格拉底死後，他的思想大都由這位首席大弟子柏拉圖所繼承下去，特別是辯證法和善惡美德。柏拉圖影響力最大的，不僅在於傳承了蘇格拉底的辯證思想，更同時把前蘇格拉底時期或是同期的諸多哲學流派，比如艾利亞學派（Eleatic School）、畢達哥拉斯學派（Pythagoreanism）等熔鑄在了一起，形成自己獨特的哲學體系。在哲學教育以及闡述方面，柏拉圖也和自己的老師一樣喜歡用對話的形式。而且柏拉圖更進一步，其思想都有所記錄以及整理，而結集成了一冊冊的對話集，流傳至今，其中較有名的是集中闡述蘇格拉底學說的《申辯篇》（Apologia），《克里斯托篇》（Crito），以及討論他自己哲學思想的《斐多篇》（Phaedo）、《美諾篇》（Meno）以及《會飲篇》（Symposium）、《理想國》（Republic）等。

理型與兩個世界

要了解柏拉圖的哲學思想，首先必須掌握一個關鍵詞：理型（idea），柏拉圖的基本哲學觀是這樣的，作為人類，我們必須意識到有兩個世界的存在，而且這們兩個世界必須被嚴格區分開來，一個是思想世界，而另一個是感官世界。因為這兩個世界的分離，所以認識這兩個世界的方法也有所不同。在這兩個世界的區分上，柏拉圖受到赫拉克利特（Heraclitus）的影響，認為我們感官所感知的一切事物都在不停運動，這種流變性的感官世界難以確定真實性；此外。他又吸取了巴門尼德（Parmenides）的思想，認為真實的事物應該如巴門尼德所主張的「存在」般永恆不變，在這個基礎上，「理型」就隨之誕生了。

在柏拉圖看來，「理型」以非物質的形式存在，必然地和物質性的東西相對立。換言之，理型永遠不可能在空間或物質，即是我們所生活的感官世界中出現，而只是自身純粹而獨立地存在。所以它形成一個「自在」的世界，它是永恆和不變的，並且只能被思想所理解而不能把感官所把握，因為思想是在人類靈魂中永恆地存在著，而不會如感官世界般的物質有著消亡失去的可能。既然理型不同於可感知的世界，那麼就不可能在知覺世界里通過感官知識去了解理型。故此它不依賴於人的主觀認識而獨立存在，至於我們感官所接觸到具體事物而構成的世界，則是不真實的世界。

當然，柏拉圖從來沒有徹底否定我們生活的感官世界，他發現感官世界中個別事物總是在某種程度上對應於理型，正如《理想國》所說，「當我們給眾多的個別事物取同一個名字時，我們就假定有一個理念存在」。理型是一種沒有任何摹本能趕得上的邏輯理想，在這裡柏拉圖借用畢達哥拉斯學派的數學摹本說，並且用模仿（imitate）這個詞表達了這種涵義。於此他同時更證實了，那個第二世界，那個非感官的理型世界，被認為是較感官世界更高級和更有價值。正如《斐德羅篇》所說，「靈魂在前世見過他們」，現世的人們所種種感知的事物只不過是理型世界的模糊影像而已，而我們必須要認清這點並且嘗試發掘真實世界。對於這一點，柏拉圖用了一個精彩的比喻去解釋感官世界的模仿和真實世界的對立。

洞穴比喻

這個比喻又名「洞穴比喻」，出自《理想國》。在柏拉圖看來，侷限於感官世界而不覺自知者，是失去了自由的人，而他希望這些愚人從這個世界轉換出來，認識到另外一個世界。為了解釋這個轉換的重要性，柏拉圖嚴格劃分了兩個不同的世界，劃分了理型世界的真實和感官世界的假象、原本和摹本之間的區別以及相應的不同認識之間的區別。他把專注於感官世界且把感官世界看作真實存在的人，比喻成被捆綁、束縛在洞穴中的囚徒，他們只能看到憑藉火光照在洞穴墻壁上的影子，然後把影子當成真實的事物。

這些被捆綁的人處於無知的狀態，但仍以為自知，且盲目地迷信感官知識，把影子當成真理。如果說洞穴世界是感官世界的話，那麼洞穴外的世界就是理型的世界，亦即是柏拉圖認為的真實世界。只有擺脫感官認知的人，才能進入理型世界，從而認識到真實世界的存在。在這點上，柏拉圖繼承了他老師「無知之知」的講法，只不過他並沒有如蘇格拉底般把這些無知的人推向毫無止境的懷疑，而是指了他們一條離開無知的明路。

為了實現這種轉向，柏拉圖設計了一套教育課程，使靈魂固有的認識能力逐步提升，這套課程包括算數、幾何、天文學、修辭等，最重要的是德性與美善的教育，和蘇格拉底一樣，柏拉圖同樣認為只有實現至善至德的人，才有靈魂圓滿的可能，而靈魂圓滿正是我們認知理型世界的重要一步。

（下回：柏拉圖：政治與人生）

新柏拉圖主義：太一與靈魂

新柏拉圖主義：太一與靈魂 

亞里士多德之後的哲學中心，漸漸從百花齊放的希臘遷移到了當時國力強盛的羅馬帝國。而羅馬文化在哲學上也兼收並蓄了當時希臘的諸多思想流派，比如較為注重個人哲學修養，並且要求人們從外在世界解脫出來，譬如有只在自己身上尋找幸福的斯多噶學派(Stoicism)、伊壁鳩魯學派(Epicureanism)等。由於羅馬與希臘文化的關係密切，所以這段時期在歷史上也被稱為「希臘化」哲學時代，而一種新的哲學思潮也隨之誕生——新柏拉圖主義。

新柏拉圖主義(Neoplatonism)興盛於三至六世紀的古羅馬，他們以柏拉圖(Plato)的理型論(idea)和摹仿創世論為基本依據，把柏拉圖從巴門尼德 (Parmenides)繼承而來的「一」和「存在」視為最高神學。與此同時，新柏拉圖主義亦借鑒了亞里士多德(Aristotle)「神學」中的純形式、完全現實、第一因等思想和斯多噶學派的神創論，泛神論，命定論等神秘主義傾向。新柏拉圖主義作為羅馬帝國時期最重要的哲學流派，最重要的人物當屬普羅提諾。

普羅提諾的太一

普羅提諾(Plotinus)生於埃及，其後到亞歷山大求學，後遷居羅馬，並在當地講學，而「太一」(the one)則是普羅提諾思想的核心概念。在哲學史上「太一」的地位相當於柏拉圖思想的理型(idea)，而太一的基本特質是純粹的一，是神聖的、至善的、完滿的和絕對的；萬物都生於太一。除此之外，我們不能對它作任何描述。人們不能對太一有所言說，這是因為對太一有所言說，就會把本來不屬於太一的規定歸於太一，這是曲解了太一的原義。

既然不能從肯定的角度言說太一，人們便只能從否定的角度言說太一。這即是說人們只能說太一不是甚麼，只能說太一不是心靈、不是物質、不是運動、不是靜止等等，太一甚至不是東西、不是物、不是性質。所以太一不是感官和理智所能認識，太一只能夠作為人們靜思的對象。

太一的流溢說

既然太一是萬物的源頭，那麼太一又如何產生萬物呢﹖普羅提諾認為太一是完滿的，像一個水杯一樣，自身充溢。如果水杯所盛載的水過多，水必定會溢出。太一因為自身就是完滿，而其完滿程度一旦超過其限度，必定會流出產生萬物。而被產生出來的東西在完滿程度方面必定會低於產生者。在人世來說，太一最先創造了心智，心智隨後又創造出靈魂；如此一來，世界便成為一個最高的太一到最低的萬物的井然有序的等級系列。普羅提諾以這番流溢說解釋了柏拉圖的理念如何產生萬物，萬物如何分有了理念而存在的問題。

靈魂的寧靜

由最高的太一到最低的萬物構成了一個有等級的，秩序井然的世界層級，而較低級的必然會較不完滿。由此，萬物都在追求更完滿的層級。柏拉圖認為人們應該要追求理念，努力超越自己，擺脫與世界和內心的關連，向上追求更完滿的狀態。普羅提諾繼承柏拉圖的思想，認為人們不應該關注身外之物、名利、地位和財富等等。因為人生的目的即是靈魂從肉體和世界萬物中解脫出來，慢慢脫離世界和自我，向上飄升，最後回歸原初的太一那裡，達到與太一的合一，獲得心靈的寧靜。但這不表示太一需要人類，因為太一本來就是完滿自足的。恰恰相反，是人類要為了心靈的寧靜，靈魂的徹底解脫，而要努力向上攀越，追求與太一合二為一。

從新柏拉圖主義到中世紀哲學

由於普羅提諾鼓勵人們努力向上，追求與太一合一。他的倫理學思想便具有濃厚的神學思想，體現了後來基督教思想當中的神人溝通思想的理論模型，更影響了後來中世紀基督教神秘主義思想，認為人能夠與神合一，達到永恆的極樂。

普羅提諾的新柏拉圖主義思想深深地影響了日後基督教哲學的發展。久而久之，哲學史的發展也慢慢地和基督教思想史緊密聯繫在了一起。這段時期就是中世紀，在哲學史上又名經院哲學(Scholasticism)時期。這是指在中世紀的修會和教會附屬的大學所進行的基督教神學研究，經院哲學家透過普羅提諾、亞維森納(Avicenna)、亞威洛伊(Averroes)繼承了柏拉圖和亞里士多德思想中神學成份較濃厚的成份。

明天開始的無睡意哲學課，我們就會開始中世紀哲學這個單元，而第一個將要介紹的哲學家，就是深受普羅提諾影響的奧古斯丁(St. Augustine)。

笛卡兒：第一哲學沉思集，跟你談談方法

笛卡兒：第一哲學沉思集，跟你談談方法 

德國觀念論哲學家黑格爾把笛卡兒（René Descartes）稱作「近代哲學真正創始人」，因為近代哲學是以研究人的思維為原則。的確，笛卡兒通過普遍懷疑，提出「我思，我在」（Cogito, ergo sum，嚴格來說並無「therefore」或「故」的意思）這個在哲學史中，被認為是關於人的自身意識的確定性的重要命題，為重建哲學和指導認識活動提供了穩固的基礎。笛卡兒的思想不僅對近代的哲學有重要影響，即便在現當代西方哲學，笛卡兒的名字也經常一再被提及。

笛卡兒素來以治學嚴謹著稱，在相當程度上是因為他本人的性格追求絕對的清楚明白使然。不過人們也不可能忽視了歷史環境對他的影響。在十六至十七世紀的歐洲，雖然資本主義經濟開始萌芽，不過歐洲的政局仍不穩定，特別是歐洲陷入了宗教改革和衝突的紛爭。雖說新教誕生後，在一定程度上動搖了傳統天主教的勢力，不過天主教在歐洲不少國家，尤其在笛卡兒的祖國法國，仍然是主流宗教。

在十六世紀的後半葉，法國曾發生了一場天主教徒在一夜之間血洗兩千多名新教徒的「聖巴托羅繆大屠殺」（St. Bartholomew's Day massacre）。天主教和新教出現尖銳的對立，雙方勢成水火。不單如此，雙方還自認為是真理的代表，而指責對方的立場是錯誤。在這個錯綜複雜的環境下，笛卡兒進入哲學思考時，也顯得異常謹慎，未敢隨便接受一些不是絕對清楚和明白的東西。

形而上學——第一哲學沉思集

笛卡兒在八歲的時候，被父親送進當時由耶穌會所創立、著名的拉弗萊什學校學習。由於，這所學校擁有濃厚的經院哲學傳統，因此笛卡兒有機會接觸亞里士多德、阿奎那及其他經院哲學家的思想。笛卡兒的天資聰敏但身體不好，老師們對他相當照顧，允許他比別的同學遲起床。笛卡兒便利用躺在床上的時間進行思考，後來他長期堅持這個習慣，他的幾何學思想便是在床上想出來的。

1619年，笛卡兒加入軍隊，並隨部隊來到了德意志地區。當時天主教和新教仍然處於敵對。不過笛卡兒本人並沒有參與戰爭，反倒躲在老百姓的家中鑽研科學。後來，當笛卡兒回到巴黎後，幸運地結識了一位名叫麥爾塞納（Marin Mersenne）的神父，這名神父和其他各國的著名學者組成了一個學術團體，彼此交流砥礪切磋。笛卡兒加入這個學術團體後，結識了很多著名的學者，例如身兼科學家、數學家和哲學家的伽桑狄（Pierre Gassendi）、哲學家霍布斯（Thomas Hobbes）、神學家、數學家和哲學家阿爾諾（Antoine Arnauld）等。笛卡兒在其《第一哲學沉思集》中，就和他們進行了精彩的辯論。

霍布斯（Thomas Hobbes）也受到笛卡兒的影響。

自1628年起，笛卡兒希望把更多精力用於研究形而上學問題，因而選擇隱居。但選擇甚麼地方好呢？笛卡兒選擇了當時學術風氣尚算自由的荷蘭。雖然荷蘭不是一個對學術研究完全寬容和放任的國度，時不時還會出現打壓學術自由的案例，例如與笛卡兒同被列為理性主義的荷蘭哲學家斯賓諾莎（Baruch Spinoza）就因為其哲學思想有違當地宗教社團的教義，而被逐出當地的宗教會堂。但總的來說，荷蘭在當時已被不少學者視為自由的國度、學者的天堂，所以不少學者都會選擇留於此，進行學術研究。

笛卡兒在荷蘭期間，除研究哲學外，還進行一些解剖工作。他親自解剖動物，研究牠們的身體結構。稍後，笛卡兒在荷蘭遇到了一個學生，此人就是當時的波希米亞公主伊麗莎白。笛卡兒與她有大量書信的往來，討論了許多哲學問題。

1649年，笛卡兒應當時的瑞典女王克里斯蒂娜（Christina）之邀，來到斯德哥爾摩擔任女王的私人教師。但是笛卡兒從小身體便不好，現在年事已高，加上長年累月的軍旅生活，身體已經開始出現吃不消的情況。事實上，笛卡兒對於瑞典漫長的冬天和夜晚總是感到不能忍受，而且瑞典女王的生活習慣相當良好，很早就起床，所以就安排了笛卡兒在清晨五點鐘為她授課。還記得笛卡兒一直都堅持遲起床嗎？此時，笛卡兒的身體健康和瑞典女王的生活習慣顯得格格不入。終於，笛卡兒很快就患上肺炎，病倒在床了。當時有人提出幫他進行那時流行的放血療法，但笛卡兒拒絕這個提議。兩個星期後，即1650年的2月11日，笛卡兒便離開了人世，他的靈柩後來被運回巴黎。

笛卡兒與你談談方法

關於笛卡兒的治學方法論、形而上學思想已經很多，不過關於他的倫理思想卻不怎麼常見。其實這也不是甚麼好驚奇的事，畢竟笛卡兒的重心一直在形而上學、知識論和自然科學，也正是這三者奠定了他在哲學史和科學發展史上重要的地位。不過這並不表示笛卡兒沒有自己一套倫理實踐思想。除了《論靈魂的激情》外，笛卡兒的《談談方法》（Discours de la méthode）也是研究他倫理思想的重要著作。

前蘇格拉底：自然時期

前蘇格拉底：自然時期 

開學的鐘聲已經敲響了，我們的無睡意哲學系列也將迎來新一季。這次主題我們將會從轉移哲學史發展，呈獻給大家。小編深知，每一個剛接觸哲學的朋友最頭痛的事情就是要牢牢記住歷史發展的順序，千萬不可搞錯。所以我們這次的無睡意哲學課系列，不僅希望能為大家普及哲學知識，也希望能帶給正在哲學系含辛茹苦的同學們溫故知新的機會。

當然啦，這次的哲學史系列對於深埋在哲學書裡的小編們來說，又是另外一個殺死腦細胞的挑戰。簡單概括一下未來「無睡意哲學課」的內容，小編會從西方哲學的源頭開始，一直講到當代的哲學思想，用大概橫跨十四週的時間闡述整個西方哲學史的變遷及發展。而在具體形式方面，小編會按哲學史順序書寫，每週挑選一個哲學家或一個派別的哲學思想較為詳細地討論。

因為這次的工作量較為龐大，所以如果小編出現任何內容或是文字上的問題，也希望大家多多指正。我們絕對歡迎您的哲學意見。這星期我們就會從古希臘的哲學起源開始講起，由前蘇格拉底時期到三哲，也即是蘇格拉底、柏拉圖以及亞里士多德為止。

自然哲學的興起

現今學界的基本共識是以蘇格拉底的哲學思想為分割點，繼而把西方哲學的起源歸結到古希臘時期，前蘇格拉底時期（Pre-Socratic）的不同學派。其中時間最為久遠的就是米利都學派（Miletus School），他們的築基點是宇宙萬物的創生本源。換言之，宇宙是如何形成的，這即是米利都學派探索的基本問題。而在尋求答案時，米利都學派的代表人物泰利斯（Thales）提出了萬物由「水」構成的理論。他的學生阿那克西曼德（Anaximander）則認為宇宙萬物的本原是一種沒有固定形態或性質的「無定形」（apeiron）；還有阿那克西美尼（Anaximenes）以無所不在的「氣」去解釋宇宙起源。雖然米利都學派各人的答案都有所差異，但他們都希望通過尋找一種「本原」（arche）去解釋宇宙如何起源的問題，而且他們的答案都是在自然世界中所探尋而來的。故此，我們可以說哲學的起源是對自然的研究，即是「自然哲學」（natural philosophy）；而哲學初始的討論不在於研究人的思想，而在於研究宇宙萬物，也即是「宇宙論」（cosmology）的問題。

邏各斯

米利都學派之後，宇宙論的問題也被艾菲斯（Ephesus）的赫拉克利特（Heraclitus）傳承了下來。但這位哲學家除了以「火」去解釋世界原質的問題的起源，還特別關心自然世界的秩序問題，他以「邏各斯」（Logos）來意指宇宙萬物的變化規律，而邏各斯本身也具有客觀性、公共性、共同性以及普遍性，從而能從一始終地永恆存在。

在宇宙起源的問題上，還有扎根在古希臘殖民地，現在意大利南部地區的畢達哥拉斯學派（Pythagoreanism），他們通過對音樂和數學的研究，並提出音樂與數的和諧說。畢達哥拉斯學派認為，萬物皆數，數是萬物的原型，萬物都是數的摹本，而數的原則就宇宙萬物的邏各斯。位處同一地區的艾利亞學派（Elea School）則有著不同的看法，該傳統最主要代表的是巴門尼德（Parmenides）和他的「存有」概念。他堅信「非有」不能存在，並進而設想「存有」不能涉及過去、未來、運動，從而形成了「不來、不去、不動、不多」的「太一」（One）學說，並認為若要了解宇宙起源的真理，其實就是要認清「太一」的真實存在。

原子論

自艾利亞學派之後，古希臘的哲學家們似乎開始傾向於用不止單一，而是多元的原質去解釋宇宙的起源。比如有阿克拉喀城邦（Accura）的恩培多克勒（Empedocles），他提出以物質的元素解釋宇宙萬物，而這種元素是——土、水、火、氣四者合一的；以及恩培多克勒之後的德謨克利特（Democritus），他也是「原子論」（atomism）的創始人。德氏認為，萬物的本原是原子（atom），即是一種最後的不可分割的物質微粒。而構成萬物的基本答案就是數量無限的原子。而且由於原子本身能運動，所以原子能結合或分離，從而形成宇宙萬物。

除了上述數個著名派別之外，前蘇格拉底時期還有其他不同形式內容的學說，比如克塞諾芬尼（Xenophanes）、芝諾（Zeno）、伊壁鳩魯（Epicurus）等。但總結而言，主流哲學界會把這段時期稱為「自然哲學」，或說「前蘇格拉底」時期，而希臘也有把哲學家（Philosopher）稱為生理學家（Phusiologoi）的傳統，所以前蘇格拉底時期希臘人談的「哲學」，是保有一定神秘性而又與人息息相關的自然與宇宙。但到了蘇格拉底時期，希臘人除了對自然的秩序有興趣的同時，又希望於自然中找到人與人共同相處的秩序。為何會有這樣從自然到人本的哲學史轉變呢？這就要留待明天開始的無睡意哲學課第二課，蘇格拉底與智者哲學時期。

知識論

知識論 

作為哲學三大範疇的知識論，顧名思義是以人類知識為主要研究對象的哲學課題。知識論（Epistemology， 拉丁文為Epistemologia）這個詞則是由兩個希臘單詞：Episteme 及 logos 所組成；前著指學問或知識，後者指理性或道理。合而言之，是指知識的道理。

所以知識論是研究人類知識的真確性、可能性及其範圍的一種哲學，其主要涉及兩個問題：一、人類能夠獲得知識嗎？如果能夠獲得，那麼就衍生了第二個問題，知識的來源及範圍在哪裡？以這兩個問題出發，知識論的討論將會延展至一切有關「知識」的哲學思考，比如知識本身的作用是什麼？他是否與實際事物相對應？檢驗知識的標準及真理是什麼？哲學上的知識論，就是一個不斷解答問題，繼而再次提出問題的循環發展過程。

知識問題的起源

西方知識論的起源可追溯到蘇格拉底的名言：「認識你自己」。蘇格拉底在街頭與人談話，他總是先提出一個抽象的概念，要對方回答，經由反覆的問答一步一步使對方承認自己的「無知」，而無知就是知識的開始。承認自己的無知，也就是認識了自己。柏拉圖則從「觀念」或「理型」（Idea）建立了知識思考的體系，他認為自然世界只是完美理想世界的影子，人類所渴望永恆、不變、完美的「真」（真確的知識）不是經由感官經驗所理解，而需要心靈（Soul）的附和，才可使感官經驗有客觀存在的價值。

他的學生亞里士多德（Aristotle）則提倡了不一樣的學說，亞氏認為我們對外的一切知識都是先由感官供給資料，而我們的心靈中是什麼知識都沒有的，有的只有認識的能力，所以一切知識都淵源於認知能力。

知識來源之爭，理性與經驗主義

到了啟蒙運動的時代，知識論逐漸演變成了「知識真確來源」的課題，並且成為了當時哲學思考的主流。面對這個哲學問題，主要有兩大派別爭持不下，分別是理性主義學派和經驗主義學派。理性主義學派（Rationalism）主要在歐洲大陸冒起，他們強調理性和思考為知識的核心，並且主張心靈有能力獨自發現真理，知識從人內在的心靈和觀念中獲得。其中最具影響力的是法國的笛卡兒（René Descartes），他提出：「我思，我在。」（Cogito, ergo sum）這句名言，他假定思考的自我是獨立於身體或者事物之外。因為，雖然一個身體或者事物俱有空間上的延伸性，但是卻不能夠思考，心靈不具有延伸性，但是卻可以思考。因此，知識只可被心靈獲得，而非感官。

經驗主義（Empiricism）則認定知識的來源是感官，該學派強調人類的知覺、觀察能力，以及其他感官從環境中得到的東西，所以知識的獲得是根據觀察到的事實形成概念，因此我們的知識就是感官所發現並傳遞的經驗。其中代表人物就是英國的洛克（John Locke），在洛克的觀點中，人類天生的只有感官帶來的認知能力，至於通過認知而得的知識，全部都是後天求得的。他設想人的心靈如同白板（Tabula Rasa），沒有一切文字、不帶任何觀念我們的一切知識都在經驗裏扎根，知識則由這些經驗轉化而來。

康德的知識統攝

直至十八世紀啟蒙運動的尾聲，德國哲學家康德（Immanuel Kant）才將這兩派的爭議平息了下來，他將「理性」與「經驗」整合了起來，並且提出了有關「認知能力」的研究，哲學史上稱「哥白尼式的哲學革命」。

康德認為理性和經驗主義都對「理性」和「經驗」本身欠缺足夠深入的研究，因此前者成為獨斷論，理性的運用脫離了感性（sensation）的範圍，產生了自圓其說的形而上學和世界觀；後者由於把「經驗」理解為無序的片段和雜多，否定規律的存在，而成為懷疑論，消滅了知識的可靠性。

康德同時反對以上兩種看法。在知識論的層面上，理性的運用必然是限制在感性的範圍之內；而經驗也并非如經驗主義者言的無序並有確定的形式。例如，當我們看到一只紅色的杯時，我們不是經驗到一堆混亂的感官資料，我們經驗到「這只杯是紅色的」，即某個實體（substance）擁有某個屬性（predicate），「實體與屬性」就是此經驗確定的形式，如沒有形式，此經驗本身就不可能發生。而由於這些形式就是經驗的可能條件，形式本身不可能來自經驗。

知識與概念並行

康德認為，這些確定的經驗形式，就是我們的先驗概念（transcendental concepts）或範疇（categories），在此康德和理性主義者同一陣線，認為人有先天的概念，但反對這些概念能獨立於經驗運作。另一方面，康德和經驗主義者一樣，康德認為知識必須由經驗開始，但他反對經驗的存在能夠獨立於概念，經驗脫離了概念只是無意義的片段和雜多。

因此，康德說：「沒有內容的思想是空虛的，沒有概念的直覺是盲目的。」

康德把由人的感官和概念運作而建立的經驗和知識稱為表象（appearance），而獨立此運作外的則是物自身（thing-in-themselves）。人不可能對物自身產生知識，而知識的合法範圍就限制在表象的範圍內。

理性和經驗主義之爭，於康德在「表象」和「物自身」的區分上，暫時畫上句號。

蘇格拉底：無知之知

蘇格拉底：無知之知 

到了蘇格拉底時期，古希臘哲學思想就慢慢地從自然哲學的傾向，過渡到了以人為中心的思考。而在這時哲人們所熱議的問題不再只是宇宙萬物生成與運轉的本質，而是有關於人在世界上的生存狀況，例如人與自然的關係為何，人怎樣更好地生活等。這也是因為到了蘇格拉底的時代，古希臘城邦（特別是雅典）的民主政治發展成熟。因為社會風氣開放、進步，亦培養了一批思維敏捷、學識豐富的智者開始在城邦思考一些更為深入、而且貼近社會生活的問題，比如上述提到的有關「人」的迷思，而蘇格拉底就是其中的代表人物。

（前文提要：前蘇格拉底：自然時期）

智者的一生

關於蘇格拉底 （Socrates）的生平與事跡鮮有正式的史傳記述，他本人也無著作流傳後世。所以我們現在對蘇格拉底的認知大都只是從他弟子的作品而來，比如色諾芬（Xenophon）的《蘇格拉底回憶錄》以及柏拉圖（Plato）早期的《對話錄》。根據記載，蘇格拉底大概出生在公元前469年的雅典，在公元前399年因敗壞青年以及捏造神祇之罪名被賜喝毒酒而死；就哲學史來說，蘇格拉底更像是一個傳說人物，而非歷史上有血有肉的思想家。

按照他弟子的記錄，蘇格拉底與當時普遍的智者們不同，他並不喜歡談論政治和社會這些專屬智者們的話題，反之他所最關注的問題都集中在道德方面，比如：什麼是美德？如何培養美德？什麼是統治者的風度？什麼是精神健全等等，都是他最關注並且與人爭辯得最為激烈的問題。而在對話的形式方面，他也如一般辯論家們以不停質疑、提問的辯證方式來教導那些追隨他的弟子們或是普通大眾。

從自然哲學到人的哲學

正因為蘇格拉底的哲學思想大多都關於人類生活問題的關懷及反思，所以學術界也普遍認為蘇格拉底是將哲學從研究自然轉向研究社會和人的代表者。正如羅馬時代的思想家西塞羅（Cicero）表明，蘇格拉底就將「天上」以及「人間」的問題分開，並且把哲學從「天上」召喚到「人間」來。換言之，蘇格拉底將人與人所身處的社會，從自然的世界分割開來，強調關於人與社會的知識並且引導人們關注人類自身的問題。正如上文所說，人類的道德問題是蘇格拉底首要思考的問題，另外他也一再強調，道德奠基於知識，道德行為產生知識。「德性就是知識」正是蘇格拉底思想最核心的格言，而把德性看作知識或智慧，正是蘇格拉底在哲學史上一個非常重要的開創點。而在尋求道德或是德性的普遍性定義之上，蘇格拉底的方法論又是另一個哲學史上不可忽視的焦點。

無知之知的「助產法」

要認識到自己或他人的德性，蘇格拉底認為人首先要「自知自己無知」，這個重要的概念又稱為「無知之知」。蘇格拉底借用刻在德爾斐神廟上的箴言：「認識你自己」來表達研究人自身的意義，而要認識自己的前提就首先要承認自己的無知。為了強調這點的重要性，蘇格拉底喜歡以公開的問答對話來傳授知識，比如當他的弟子或是民眾嘗試回答「什麼是善」，「什麼是美」等問題時，蘇格拉底總會找出他們答案中的漏洞，比如論證缺乏基礎與邏輯矛盾等，繼續追問下去，直到回答者無可爭辯，繼而承認自己的「無知」。

這一套對答的教授方式，被蘇格拉底自己稱為是「助產法」，這也是西方哲學史上辯證法的起源。蘇格拉底認為通過問答的形式，特別是在回答者陷入難題時，承認其無知，從而可以引發更深的思考，這才能慢慢接近真理，好像助產士幫助孕婦接生一般。黑格爾曾經如此闡述蘇格拉底，「幫助已經包藏於每一個人的意識中的思想出世」，而蘇格拉底通過揭露問答者的思維矛盾來刺激人們的思考，使得回答者能夠探尋到更為完整的答案。

無知之知、知識助產法以及思維辯證法可以說是蘇格拉底在哲學史上最為重要的貢獻，這也使他的弟子受用終身，比如影響整個西方哲學的柏拉圖以及亞里士多德。

甚麼是：美學

甚麼是：美學 

在哲學諸多學科當中，美學好比是最晚出生的小妹妹，她是最晚獨立的一科。「美學」（aesthetics）這個詞由希臘文αἰσθητικός而來，解作官感和情感。柏拉圖（Plato）最早在他的「真」、「善」、「美」理論提出「美」的概念，但當時「美」只是「至善」的一種組成屬性而已，並無單獨的釋意。所以「美」並不是希臘哲學的主要考量，而在其後的一千多年，美學的課題依舊只是傳統形上學的陪襯。

「美學」之建立

直到十八世紀的啟蒙運動，哲學的轉向漸漸開始更多地探討知識論的問題，「美」的概念在這時開始轉化成「感性」或「美感」等主題，「美學」的發展方向在此也有了一個清晰的定義，德國哲學家鮑姆加登（Alexander Baumgarten）首次提出以「感性之學」（aesthetics）賦予了「感性」和「美感」等這些哲學命題一個獨立的地位，在鮑姆加登看來，人的感性認識能力所能達到的完善境界就是「美」。自此開始，美學開始獨立成科，雖然在此之後，美學的研究方向又因為哲學史的變遷而慢慢轉移到「藝術」、「心理判斷」和「符號」之上，但美學的基本定義仍舊還沿用著鮑姆加登所留下來的「感性」一詞。

「美學」的意義

美學的首要目標，就是要探討什麼是「美」這一核心問題。比方說，我們看到自然風景、人體姿態、藝術展品、衣著裝飾等，我們往往都會用「美」去形容這些對象；但為什麼這些不同形式、物料、功用的對象都能令人感受到「美」呢？是否他們之中都普遍存在「美」的性質呢？「美」在哪裡體現呢？當一個哲學家進行美學思考時，他就會不停地開始研究上述這些問題。當然，至今為止「美」的定義還沒有蓋棺定論，反倒是眾說紛紜，有「以醜為美」、「以簡為美」，還有「唯美主義」等，因為「美」的判定趨向于個人價值，所時美學的研究也慢慢什麼是「美」的爭議下落到具體的形式——藝術，以及審美的途徑——美感經驗。

審美經驗

「審美」，是指用方法去了解「美」的價值或特質。不同於道德教化或科學實驗，「審美」得出的結果是一種感覺，我們會稱其為「美感」。換言之，美感是有關「美」特質或價值的判斷與認識，對象是否有「美」的特質，乃在於其是否有「美感」傳遞給我們，又因為「審美」動作往往涉及知覺功能的運作，所以我們會用「美感經驗」去解釋那些對象經過「審美」之後所呈現出來的東西。有不少哲學家都提出過對美感經驗來源、內容以及形式的看法，比如康德（Immanuel Kant）就把美感經驗分成從自然風景而來的「崇高感」（sublime）以及其餘的「優美感」（beauty），而表現主義美學的克羅齊（Benedetto Croce）以及科林伍德（R.G Collingwood）則把獲取美感的途徑解作不假思辨，直接把握對象之特性的「直覺」；還有現象學派的梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）和杜夫海納（Mikel Dufrenne）把美感經驗還原成純粹知覺意識。「審美經驗」一直都是探討美學的中心點，換言之，其也正在回答「美到底是什麼」和「美從哪裡來」這兩大問題。

藝術哲學的轉變

自古以來，學者往往喜歡把「美」的研究放到藝術活動的討論中加以並列思考，比如亞里士多德（Aristotle）在《詩學》裡探討了詩歌的哲學意義，席勒（Friedrich Schiller）則把「自由的遊戲」看成藝術；黑格爾（G.W.F. Hegel）也在《美學演講錄》以雕塑、繪畫、建築等藝術為中心建立美學體系；叔本華（Arthur Schopenhauer）則以意志的「靜觀」來探討音樂的形而上學；近代還有傅柯（Michel Foucault）研究馬奈（Édouard Manet）與現代繪畫的興起；及德勒茲（Gilles Deleuze）的《論感覺的邏輯》以及電影研究等。

美學探討的是關於我們知覺的概念，而藝術哲學則研究具體的藝術作品。兩者有所交集之處在於引發受眾審美經驗的部分，美學的概念彷彿往往可用具體的藝術品形象來加以解釋。然而二十世紀概念藝術的出現，藝術哲學跟美感之間必要有某種分離、割裂，美學仍然研究美感經驗的本質，而藝術哲學講何謂藝術作品。美學的研究對象如自然景物，是審感對象但不是藝術作品；而很大部分的藝術作品，本身並不引發我們帶有美感愉悅的審美經驗（從我們到訪當代藝術館的經驗中，我們發現很多情況正恰恰相反）。

柏拉圖：理型與兩個世界

柏拉圖的的生平

柏拉圖（Plato, BC 427 - BC 347）出生於雅典的貴族家庭，他在二十歲左右就跟著蘇格拉底（Socrates）修習哲學。蘇格拉底死後，他的思想大都由這位首席大弟子柏拉圖所繼承下去，特別是辯證法和善惡美德。柏拉圖影響力最大的，不僅在於傳承了蘇格拉底的辯證思想，更同時把前蘇格拉底時期或是同期的諸多哲學流派，比如艾利亞學派（Eleatic School）、畢達哥拉斯學派（Pythagoreanism）等熔鑄在了一起，形成自己獨特的哲學體系。在哲學教育以及闡述方面，柏拉圖也和自己的老師一樣喜歡用對話的形式。而且柏拉圖更進一步，其思想都有所記錄以及整理，而結集成了一冊冊的對話集，流傳至今，其中較有名的是集中闡述蘇格拉底學說的《申辯篇》（Apologia），《克里斯托篇》（Crito），以及討論他自己哲學思想的《斐多篇》（Phaedo）、《美諾篇》（Meno）以及《會飲篇》（Symposium）、《理想國》（Republic）等。

理型與兩個世界

要了解柏拉圖的哲學思想，首先必須掌握一個關鍵詞：理型（idea），柏拉圖的基本哲學觀是這樣的，作為人類，我們必須意識到有兩個世界的存在，而且這們兩個世界必須被嚴格區分開來，一個是思想世界，而另一個是感官世界。因為這兩個世界的分離，所以認識這兩個世界的方法也有所不同。在這兩個世界的區分上，柏拉圖受到赫拉克利特（Heraclitus）的影響，認為我們感官所感知的一切事物都在不停運動，這種流變性的感官世界難以確定真實性；此外。他又吸取了巴門尼德（Parmenides）的思想，認為真實的事物應該如巴門尼德所主張的「存在」般永恆不變，在這個基礎上，「理型」就隨之誕生了。

在柏拉圖看來，「理型」以非物質的形式存在，必然地和物質性的東西相對立。換言之，理型永遠不可能在空間或物質，即是我們所生活的感官世界中出現，而只是自身純粹而獨立地存在。所以它形成一個「自在」的世界，它是永恆和不變的，並且只能被思想所理解而不能把感官所把握，因為思想是在人類靈魂中永恆地存在著，而不會如感官世界般的物質有著消亡失去的可能。既然理型不同於可感知的世界，那麼就不可能在知覺世界里通過感官知識去了解理型。故此它不依賴於人的主觀認識而獨立存在，至於我們感官所接觸到具體事物而構成的世界，則是不真實的世界。

當然，柏拉圖從來沒有徹底否定我們生活的感官世界，他發現感官世界中個別事物總是在某種程度上對應於理型，正如《理想國》所說，「當我們給眾多的個別事物取同一個名字時，我們就假定有一個理念存在」。理型是一種沒有任何摹本能趕得上的邏輯理想，在這裡柏拉圖借用畢達哥拉斯學派的數學摹本說，並且用模仿（imitate）這個詞表達了這種涵義。於此他同時更證實了，那個第二世界，那個非感官的理型世界，被認為是較感官世界更高級和更有價值。正如《斐德羅篇》所說，「靈魂在前世見過他們」，現世的人們所種種感知的事物只不過是理型世界的模糊影像而已，而我們必須要認清這點並且嘗試發掘真實世界。對於這一點，柏拉圖用了一個精彩的比喻去解釋感官世界的模仿和真實世界的對立。

洞穴比喻

這個比喻又名「洞穴比喻」，出自《理想國》。在柏拉圖看來，侷限於感官世界而不覺自知者，是失去了自由的人，而他希望這些愚人從這個世界轉換出來，認識到另外一個世界。為了解釋這個轉換的重要性，柏拉圖嚴格劃分了兩個不同的世界，劃分了理型世界的真實和感官世界的假象、原本和摹本之間的區別以及相應的不同認識之間的區別。他把專注於感官世界且把感官世界看作真實存在的人，比喻成被捆綁、束縛在洞穴中的囚徒，他們只能看到憑藉火光照在洞穴墻壁上的影子，然後把影子當成真實的事物。

這些被捆綁的人處於無知的狀態，但仍以為自知，且盲目地迷信感官知識，把影子當成真理。如果說洞穴世界是感官世界的話，那麼洞穴外的世界就是理型的世界，亦即是柏拉圖認為的真實世界。只有擺脫感官認知的人，才能進入理型世界，從而認識到真實世界的存在。在這點上，柏拉圖繼承了他老師「無知之知」的講法，只不過他並沒有如蘇格拉底般把這些無知的人推向毫無止境的懷疑，而是指了他們一條離開無知的明路。

為了實現這種轉向，柏拉圖設計了一套教育課程，使靈魂固有的認識能力逐步提升，這套課程包括算數、幾何、天文學、修辭等，最重要的是德性與美善的教育，和蘇格拉底一樣，柏拉圖同樣認為只有實現至善至德的人，才有靈魂圓滿的可能，而靈魂圓滿正是我們認知理型世界的重要一步。

（下回：柏拉圖：政治與人生）

亞里士多德：整體先於部分

亞里士多德：整體先於部分 

邏輯和本體論可以視作亞里士多德在形上學方面的核心理論，但由於他對經驗世界和自然世界非常重視，因此，在倫理學方面亞氏也並沒有如柏拉圖那樣以靈魂不朽的超越性論述來解釋道德價值。他的進路是由下至上的，是從實用性的技術，推論到道德方面的「善」與「幸福」。

亞里士多德的學說大部分內容都出自後人為編纂的《尼各馬可倫理學》（The Nicomachean Ethics），他認為一切技藝都以某種「優良」（Good）為目的，世上存在多種多樣技藝，相應地也存在多個優良的目的。我們對於事物與工具的判準在於其在達到其目的之上是優良還是差劣，例如一匹好馬是指一匹馴服、跑得快、征戰沙場而不亂的馬。而對於我們生活處境來說，Good既是優良的性能，也同時亦是對於我們的生命是善的性質，例如戰馬為一國之民帶來的勝利指向的是對於人民的善。在各種目的中必定存在一個最後的目的是完滿而自足的，因為它本身就是「善」（Good）或「至善」（the highest Good）。

（前文提要：亞里士多德：邏輯作為方法）

善的初始

亞里士多德雖然解釋了技藝要最終要以優良為目的，但我們又該怎麼理解「至善」呢﹖亞里士多德用「幸福」（eudaimonia）來詮釋善的含義，所以對他來說至福就是至善。亞里士多德認為幸福是由德性和外在善組成，德性即是內在的善，是指在理性指導下，行為合乎中庸之道；外在善則指錢財、外貌以及友誼等等人生際遇。

但何以幸福就是合乎德性﹖這裡就涉及亞里士多德對人的定義。他認為人是理性的動物，理性將人與其他事物區分開來。他又提倡功能論，認為能夠把自己的潛在功能發揮出來就是「善」。而人是理性動物，人能夠並應該發揮自己的理性功能就是善。德性就是在理性指導下的向善行為。而理性是一種有慎密思考的選擇能力，所以在理性的指導下，任何行為都符合德性就是至德，而這就是獲得至福的基本門檻。

德福一致和中庸之道

事實上，有德之人不一定能夠獲得幸福，但無德之人則一定不能獲得幸福。在這點亞里士多德認為幸福的獲得除了個人具有德性之外，還需要有外在善的配合，例如錢財、樣貌以及友誼等等。若把一個長相醜陋、孤寡、出身卑賤的人稱作幸福是不適合的。所以如果至善的標誌是至福，而至福要透過至德和外在善的配合才能獲得。亞里士多德認為德性就是中庸之道（doctrine of the mean），至德就是終生努力踐行中庸之道。

他認為人的靈魂由理性和非理性兩部份構成。理性部份的功能是選擇，即如何在各行動方案中選取最切合中庸之道的行為，而非理性部分指本能和欲望，其功能是行動。合乎德性是在理性的指導和規範下，行為的表現符合中庸之道，避免過度和不及。例如勇敢是一種德性，但過之則為魯莽，而不及則為怯懦。不過他認為有些行為根本就是惡，例如謀殺、強姦及偷竊等等，不存在過度和不及的問題。

由於德性的生活涉及理性的選擇和行為的實踐，所以我們可以把亞里士多德的倫理學看作一門實踐理性的學問。他清晰地在行為和道德之間劃了一條中軸線：人應該努力達到至善，而至善的標誌是至福，唯有至德配合適當的外在善才能達到至福。

城邦和公民政治

亞里士多德的倫理學關心個人的善如何實現，但個人的善不是終極的目的，它要服從更高的目的，這個更高的目的就是城邦的善。在這點亞里士多德繼承了柏拉圖「理想國」的思想，明確地把城邦的位置於個人之上，認為整體先於部分，個人不能脫離城邦。如果一個人能夠脫離所屬城邦而獨自生活，他要麼是神，要麼就是獸。由於城邦是一個政治共同體，所以人天生是政治的動物。

公民是構成城邦的主要群體，公民是有資格參與城邦議事和審判事務的人群。城邦是共同體，所以公民必須各司其職，為城邦的共同利益著想。在城邦中生活的人應該恪守自己的職責。每位公民因具有不同的品賦而在城邦中負起不同的職務。而亞里士多德認為「善」就是一樣東西能夠發揮自己天生的潛能，所以他認為有些人天生就具備統治技能，注定要統治別人，這些人身居統治階級就是善。而有些人則注定被統治。所以公民要學會統治和被統治，城邦才能穩定。

政治體制三分

亞里士多德認為在城邦中，注定會出現統治與被統治的關係。他的觀點和柏拉圖不同，並列舉出三種主要政體︰君主制、貴族制和共和制。君主制是一人執政；貴族制是多於一人；但仍屬於少數人執政。而多數人執政就是共和制。上述三種政體的執政者人數雖有不同，但總的來說它們會考慮到共同體的利益，所以上述三種政體均是正確的政體。而三種政體一旦出現蛻變，就會威脅城邦生活的穩定。例如君主制會蛻變為僭主制，貴族制會蛻變為寡頭制，而共和制則會蛻變為平民制。僭主制只為單一統治者謀利益；寡頭制只為富人謀利益；平民制只為窮人謀利益。亞里士多德認為上述三種政體無一會為整個共同體謀利益。這三種政體都是不能接受的。

在三種正確政體當中，亞里士多德偏愛貴族制。在他看來，一個政府執政時要考慮三項因素，分別是財富、德性和平民。而君主制易陷溺於鍾愛財富，而共和制易偏於重視平民利益。只有貴族制才能兼顧三者而不偏不倚。最優良的政治共同體應由中產階段代表的貴族階級執政，中產階段應該強大到可以壓倒其餘兩個階級，如果未到達到的話，只少應該壓倒其中一個階級。就像他的倫理道德觀一樣，只有合乎中庸的政體是最好的政體。

哲學的源頭從前蘇格拉底時期（Pre-Socrates）的各家爭鳴開始，到了亞里士多德就把古希臘哲學推至巔峰。亞里士多德的影響既標誌著一個哲學和科學互相影響的開端，也象徵希臘哲學的完結。很多哲學史家說，亞里士多德不僅繼承了老師柏拉圖的思想傳統，也直接從他的祖師爺蘇格拉底那裡吸取了智者的精神，他把對現實細緻的觀察以及理型觀念相結合，革新了形而上學、邏輯學以及倫理學，不僅在哲學史上流芳百世，更影響了日後的現代科學分類，或許哲學家已經不足已形容這位賢哲的全才了。

（下回：新柏拉圖主義：太一與靈魂）

無睡意哲學亞里士多德形而上學柏拉圖理型理想國古希臘三哲

亞里士多德：邏輯作為方法

亞里士多德：邏輯作為方法 

公元前387年，柏拉圖開設了「學院」（Ἀκαδήμεια），又稱為「柏拉圖學院」。當中一位著名校友就是今天無睡意哲學課的主角——古希臘三哲的最後一人，亞里士多德。儘管他是柏拉圖最引以為傲的弟子，但在哲學思想上亞里士多德除了傳承「理型」的脈絡以外，更在倫理學以及形上學方面有所突破，確定了西方哲學的主流發展方向，所以「吾愛吾師，吾更愛真理」這句名言，或許是亞里士多德這位青出於藍的哲學大師最真實的寫照。

（前文提要：柏拉圖：政治與人生） 

哲人的生平

亞里士多德（Aristotle）十七歲進入柏拉圖所創立的學院修習，很快得到柏拉圖的賞識，其後他更在學院內授課。雖然師承柏氏，但亞里士多德並不贊同柏拉圖哲學現實與理型世界的二分法，他認為感性知覺世界才是真實世界和值得研究的對象。因此，儘管他接受了理型這個概念，但卻以一種全然不同的方式去使用它：在亞里士多德看來，理型是事物所固有的，並賦予事物不同的形式。假如我們只著眼理型世界，最終我們便無法了解對於我們日常接觸的世界。所以在亞里士多德認為柏拉圖理型欠缺一個穩固的基礎，由此他就開始著手柏拉圖未曾涉及的問題，除了改造「理型」的形上學面貌，也把邏輯學列入了哲學的系統。

亞里士多德的邏輯學

亞里士多德在創建邏輯學的過程中明確提出他在尋求一種新方法，通過這種方法我們就能在遇到問題時對各種意見和答案進行推理，從而探索真相。正如他在《論題篇》（Topics）說，「推理是一種論證，其中有些被設定為前提，另外的判斷則必然地由此而生。從普遍接受的意見出發進行的推理就是論辯的推理。」亞里士多德的重要貢獻就在於把邏輯公理視作客觀事物的基本規律，比如排中律（不可能非A也非非A）、矛盾律（A不是非A）等，都可在普遍事物的運行中得以檢驗。

邏輯三段論

亞里士多德的弟子用他六篇文章編成《工具論》（Organon），當中有討論到三段論體系（syllogism）。他是如此定義三段論的，「三段論是一種論證，其中只要確定某些斷論，某些異於它們的事物便可以必然地從如此確定的斷論中推出。」我在這裡用一個例子簡單說明三段論的思維方式：

所有人都會死

蘇格拉底是人

∴蘇格拉底會死

如果要用普遍性的理論為其定義，三段論可以簡化成：

① 如果A可以推論出 B

② 並且B可以推論出C

③ 那麼A必然可以推論出C

關於邏輯的辯證以及轉換我們會在日後的邏輯學課堂繼續深入，但在這裡請牢記，亞里士多德把邏輯視為形上學不可分割的一部分，即是人類對任何對象的判斷、評價以及提問，都首先要經過邏輯的思辨，而且他堅信邏輯方面的工作已臻至完善。對亞里士多德來說，邏輯作為一種推論問題的工具，為「第一哲學」形上學構建了思辨的方法論。這點也深深地影響了日後西方哲學，特別是現代分析哲學的發展。

四因說和形上學

確定了邏輯學作為方法論後，亞里士多德所處理的就是柏拉圖未曾緊密論證的理型部分。就算是在柏拉圖的學院學習期間，亞里士多德對於自然世界的濃厚興趣也從未減半，但是柏拉圖的「理型」概念也未能滿足他的好奇心，例如沒有徹底明示事物的變化與運動，這也解釋了為什麼亞里士多德認為我們感官或現實生活的世界才是真實的世界，因為事物運動和邏輯的檢驗都需要在現實世界中顯現出來。

亞里士多德試圖把感官世界的經驗和柏拉圖的理型說調和起來。根據他的大作《形而上學》（Metaphysics），亞氏提出了「共相」（universal）的概念，這是指在個別物體中所擁有的共通特性。與柏拉圖所認為現實世界萬物都是理型世界的摹本相反，亞里士多德否定了所謂「理型」（idea）物件存在，他認為物件的真實存在只因為現實世界中該物件的共相存在。那麼該物件是什麼？該物件又會怎麼來的？由此亞里士多德提出了「四因說」，來整理物件變化的原因。

「四因說」（four causes），出自《形而上學》一書，包括「質料因」、「動力因」、「形式因」以及「目的因」。「質料因」指一件事物得以在物理世界中存在的構成物質；「形式因」是指這事物的質料所據以構造的方式；「動力因」指生成此事物的推動力量；而「目的因」是這事物作為這事物所得以存在所指向的目的或功用。以亞里士多德在著作中所說的房屋為例，為甚麼一間房子會出現？磚瓦就是「質料因」，築起房屋的工匠就是「動力因」，藍圖就是「形式因」，因為人要住就是「目的因」。當然，四因之間並不是絕對的分離，反而是緊密地互相影響的。

「四因說」可能並沒有提出一個新的解釋來說明「運動」，但是它就像給了我們一個百子櫃，可以將各種對「事物運動」的解釋分門別類放好，例如德膜克利特的「原子論」（Amostism）就是「質料因」，柏拉圖的「理型」就是「形式因」等等。亞里士多德提供一個讓我們整理思考的方法，這也是他的創舉之一。亞里士多德還整理了自然科學的不同範疇，例如生物學就是由他創立。

（下回：亞里士多德：整體先於部分）

亞里士多德形而上學柏拉圖無睡意哲學古希臘三哲前蘇格拉底時期蘇格拉底