种子从未想过‘我要发芽’，但苗芽自然而生 | 稻秆经系列 · 115-116

种子从未想过‘我要发芽’，但苗芽自然而生 | 稻秆经系列 · 115-116
慈诚罗珠堪布

若无明不生，行亦不有；乃至若无有生，老死非有。如是有无明故，行乃得生；乃至有生故，老死得有。

如果从源头上就没有【无明】，也就不会有【行】，行（有漏）的善和造恶业，都是因为无明而行，业由无明而造。乃至没有【生】也不会有【老】和【死】。但虽然都是这样的因果关系，我们还需要知道，虽然有了【无明】【行】就得生，但这是一个自然规律，不存在这样的万能神设计世界，不会有“我要先创造一个星球，要有水、有人、有比丘。”的念头。

有因才有果。但是因从来没有想过：“我要产生这样的果。”没有种子不会发芽，但是种子没有想过要产生这样的果，豆芽也没有想过：“我来自种子。”这叫做自然规律，有因一定会有果。


无明亦不作是念：我能生行；行亦不作是念：我从无明而生；乃至生亦不作是念：我能生於老死；老死亦不作是念：我从生有。虽然；有无明故，行乃得生，如是有生故，老死得有。是故应如是观：内因缘法因相应义。

因为有了无明，行得生。但无明不会去想，我要创造一个什么样的世界，以及世界上的动植物、山川河流等等，这都是因缘和合的结果。就像种子没有想过我要发芽，但苗芽自然就生了。因缘之间有他们自己内在的规律，不需要谁去思考，不需要万能神的控制，产生的因缘具备了，果就诞生了。

行也不会想，我是来自于无明。就像果实不会想自己来源于种子一样。

生也不会想，我要产生老死。老死也不会想，我来自于生。

这就是缘起的自然规律。由于没有思维，因缘具备，自然诞生果。因为有生，就有老和死，是故应这样看内在的因缘。有【无明】就有【行】，这叫做内因缘法的因相应法。



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什么叫大乘止观？一言以蔽之：以名言破名言，借假修真。

什么叫大乘止观？一言以蔽之：以名言破名言，借假修真。
净界法师

透过前面的破所取相、破能取相，这个地方作一个总结，这当中有一个问跟答。我们先看问的地方： 
如是菩萨，悟入意言似义相故，悟入遍计所执性；悟入唯识故，悟入依他起性。云何悟入圆成实性？
--《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）

「菩萨」修习大乘止观，他刚开始是以平等观──双向思考的观法，来破除内心对外不平等的联想，这个时候「悟入」了「遍计所执性」，最后再观察能观、所观其实唯是一心，把能分别的心也舍离了。这个时候应该怎么「悟入圆成实性」呢？提出这个问，我们看回答：  
若已灭除，意言闻法，熏习种类，唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生。故似唯识，亦不得生。 

--《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）
我们刚开始是「灭除意言」。怎么「灭除」呢？根据对大乘「法」义「熏习种类」的「唯识之想」。就是依止对法义的「熏习」，然后产生如理思惟，这样来灭除心中不平等的联想，这样「菩萨」就「遣」除了六种「义想」的对立，这个时候一些相「似」的希望「义想」都消灭了，内心当中保持在心有境空，外境的执取破坏了。

「故似唯识，亦不得生」，这个时候我们再进一步观察我们那一念心，觅心了不可得，这一念心也是因缘生，它的本性也是空寂的，「故似唯识，亦不得生」，这个时候能观的心也不可得，进入到心境双亡，把这个能观的心也舍离。 
由是因缘，住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时菩萨平等平等，所缘、能缘无分别智已得生起。 

透过前面止观的「因缘」，破除所取相、破除能取相，这个时候，菩萨「住一切义无分别名」，他从有所得的心，安住在「一切义」(这个地方「一切义」，古德解释叫真如)，是一种平等的「法界」。内心当中，能取、所取「平等平等」，唯是一心故，真如现前。这个时候的内心是什么智慧呢？安住真如是什么智慧呢？「无分别名」，就是无分别的智慧现前。这个时候对于一真「法界」当中，产生一种「现见」的无分别智现前。这个「现见」是指能观的智，无分别智现前；这个「相应」是所观的理，平等「法界」的一真「法界」的理现前。

这个时候，能观的智跟所观的理，是「平等平等」，「如如智照如如理，如如理起如如智」，「现见相应平等而住」。这个时候「菩萨平等平等，所缘、能缘无分别智已得生起」，他能观的心跟所观的智，已经没有对立，都是「平等平等」。所谓的「平等」就是说能、所双亡，唯是一心。这个时候菩萨内心当中，真实的根本「无分别智已得生起」。所谓的「无分别智」，只是一个名称来形容，我们不要听到「无分别智」，好象又一个有所得的东西存在。「无分别智」的意境，简单的说是「言语道断，心行处灭」，你不能讲话的，它是一个不思议境。

所以《金刚经》说：一个成就无分别智的菩萨，他不会说「我得初地、我得二地」，那你还是有所得，他没有这样的想法，他内心当中是没有任何念头，他观一切法是平等平等，那个时候是不可思议的，不能够用言语去表达的。

由此菩萨名已悟入圆成实性。 
--《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）
这是说出我们修大乘止观成就的一个功德相貌，来给我们作参考，它是一种无分别的境界。什么叫做无分别呢？是「能缘、所缘平等平等」，唯是一心。这是说明「悟入圆成实」的相貌。到这个地方是「长行」，这以下我们看偈「颂」，把前面的观念作一个总结： 
此中有颂：法补特伽罗，法义略广性， 不净净究竟，名所行差别。
--《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）
我们知道生命的现象，是由思想所带动的，由思想创造业力，由业力招感果报，这个思想就是名言。这个偈颂的前面半个偈颂，是说明名言的自性，它的自知体性；第二半段的偈颂，说明名义的差别。先看名义的自性，「法补特伽罗」，在自性当中又分成二个：一个是杂染的自性，一个是清净的自性。
什么叫杂染自性呢？我们凡夫的名言，刚开始是「法」跟「补特伽罗」。这个「补特伽罗」，简单的说就是众生、或者讲人，有中国人、美国人，各式各式样的人。这个人是能受用的人，这个「法」是所受用的五蕴诸法--色、受、想、行、识。我们刚开始的相貌，就是以能受用的「补特伽罗」去受用五蕴，而产生很多很多凡夫的妄想名言，这是流转门，是名义的一个杂染的体性。佛弟子的名言是依止智慧的观照，前面是依止妄想。

清净的名言是怎么产生的呢？第一个「法」，「法」是能诠，你要听闻，从语言文字每一个文字当中，去学习这个「法」──有戒、定、慧的法，三十七道品的法，等等。从「法」的思惟当中，产生一个真理的了解叫「义」，对于业果、空性、真如的「义」产生理解。这个「法」跟「义」，有「略、广」体性的不同。「法」有「略」，有些人是一个简略概念性的了解，有些人是详细的、「广」泛的了解，这个「法」跟「义」有「略广」的不同。最后是「性」。前面的「法、义、略、广」是一个枝末法门、对治法门，这个地方是回归到现前一念的本「性」，根本法门。

总而言之，我们智慧的生起，是从「法、义、略、广」，乃至对内心心性的体会而生起的，这个都是一种清净的名言。所以这个名言的体性，有一个是「补特伽罗」跟「法」的交互作用，跟「法、义、略、广、性」的产生。这是说明凡夫名言的体性，这以下说差别。「不净、净、究竟」，这个差别有不清净的名言，凡夫这种六凡法界的思想是不清净的；也有清净的名言，就是「法、义、略、广、性」是清净的。

这清净当中又有「究竟」的，合乎诸法实相；跟「不究竟」的、偏空的，不合乎诸法实相，是方便的：有「不净、净、究竟」的差别。这个讲到十种：「法、补特伽罗、法、义、略、广、性，不净、净、究竟」，有十种的名言，这些名言都是我们内心活动的境界。这个地方的意思是说，佛法的修学，特别是大乘止观，这个地方告诉你一个观念：什么叫大乘止观？一言以蔽之，就是以名言破名言，借假修真。

说这个凡夫在颠倒当中，为什么他会颠倒？因为他用这个名字言说在思考。佛菩萨看到我们，非常的悲悯我们；但是他所觉悟的真理，是不能直接传输给我们，不可以的。这中间要有个桥梁，就是靠语言文字，佛陀创造很多语言文字，我们的心接触语言文字以后，诶，开始产生一种观照的智慧，这观照智慧运转的时候，就把我们错误的名言消灭，最后我们把能消灭名言的清净智慧也舍离了。

--净界法师讲解《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）（节选）40


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凡夫的内心，一定要「依教起观」，依止名言而生起观照！

凡夫的内心，一定要「依教起观」，依止名言而生起观照！
净界法师

讲一个譬喻：我们现在在这个痛苦的此岸要到彼岸，这怎么办呢？坐船。船不是彼岸，是的！但是这个船，它可以慢慢的引导你到彼岸，然后你才把这个船舍离掉。你说你刚开始就不坐船，你怎么到彼岸去呢？所以这个地方是说：凡夫的内心，「名所行差别」，凡夫的内心一定要「依教起观」，依止名言而生起观照。

所以你一天当中的修行，诸位如果反省一下：你就是早上起来拜拜佛、念念佛、持持咒，过一天。完全修止，没有生起观照，那表示你的生命没办法突破。就是你以前是什么生命，你现在还是什么生命；你以前内心看到什么境界，生起什么联想，你现在也生起什么联想。你的修行就是在这个联想当中，加强这个力量，就加强一个福报力，如此而已，多一个福报力而已。因为你过去的错误联想，你都没有对治，它就不会消失；就是假借名言，破除名言，这个工作你没有做到。

这就是为什么我们出家很久了，心灵还是跟刚出家没有多大的差别，因为你没有去调整它，你只是在三宝当中多一个信心、多一个善业力，如此而已。所以这个地方是说：一定要假借名言的思考，来破除错误的名言，这一段话的意思是这样。「名所行差别」，以清净的名言，破除杂染的名言。

前面是说明悟入了真理圆成实性，这以下说明悟入真理的相貌是什么。

如是菩萨悟入唯识性故，悟入所知相。悟入此故，入极喜地。善达法界，生如来家，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性。此即名为菩萨见道。
--《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）

这个「菩萨」，他透过大乘止观，观察「遍计本空，依他如幻」，破除心中错误的联想，保持因缘的存在，来当作自己历练的对象，这个时候「悟入」了「唯识」的实「性」，他知道：能念、所念唯是一心，「悟入」了平等法界。「悟入此故，入极喜地」，这个时候「悟入」二空平等的法界，内心大欢喜、大欢喜。

为什么呢？把心带回家，过去一直在妄想的因缘当中，如今回归到真实清净的家，所以「出入胜境，心生欢喜」。当然欢喜只是一个总相，他为什么会欢喜呢？因为他有二种的功德：第一个从作用上来说，「善达法界，生如来家」，他的所作所为都是「善」能通「达」一真「法界」。就是过去的思考都是对立的，现在是平等的，他能够通达平等的一真「法界」，他永远去做他该做的事，他不会再去做他喜欢做的事，这个时候「生如来家」，他的菩提心变得更加的坚固，能够真实的弘护正法，承当如来的家业，这个是约他的妙用。

他的体性呢，「得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性」，他这个时候回归到三世诸佛的平等心性，我们说他已经把心带回家了，「此即名为菩萨见道」，这个就是「见道」位。见道位菩萨的一个功德相，他从一个对立的心思联想，回归到平等的一真法界，这个就是「菩萨见道」。

我们从凡夫开始修行，从胜解行地到见道位这样的一个阶段，诸位要知道一个观念：刚开始修学的思想，你内心当中多用否定的名言就没错，多用否定的名言。不是这个也不是那个、不是那个也不是这个，它是「否定门入，肯定门出」。先否定，到了初地以后开始肯定，从空出假，那就开始肯定。

所以这个地方的止观，它是「打得念头死，许汝法身活」，当然念头真正打死了，这个生命就断灭了！这个「打死」的意思就是转变的意思，转识成智，把一种有所得的对立概念，转成一个无所得的平等概念。 

把一切法当作自己历练的对象，不要生起单向得失好坏的思考，它只是一个因缘，如此而已。
--净界法师讲解《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）（节选）40


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《楞严经》是伪经吗？

《楞严经》是伪经吗？
宣化上人

憨山大师曾经说过这样的两句话：“不读《法华》，不知如来救世之苦心；不读《楞严》，不知修心迷悟之关键。”的确是这样的情形，因为《楞严经》无法不备，无机不摄，乃是一代法门的精髓，成佛作祖之正印。所以参禅打坐的人，必须要熟读研究这部经，才明悉“五十种阴魔”的境界，不会上魔王的圈套。否则，境界认识不清，不管什么境界来临，就执着它，便容易入魔境，为魔王眷属。这是一件十分危险的事！

不但〈楞严咒〉要背得出来，就是《楞严经》也要背熟。所谓“熟能生巧”，到时候。便有无穷的受用，有不可思议的感应。凡是研究中国文学的人，《楞严经》是必读之书。因为此经文辞优美，义理丰富，是一部最理想的经典。

有些自命不凡的学者，对于佛学未曾深入研究，就认为自己是佛学专家、佛学权威，似是而非，不彻底了解佛教的真谛，乱加批评，贸然提出《楞严经》是伪经的谬论。别有用心的人，就随声附和；这是盲从，实在可怜！

为什么有人说，《楞严经》不是释迦牟尼佛所说的法门呢？因为，这部经所说的道理太真实，把人的毛病说的太彻底了。令妖魔鬼怪、牛鬼蛇神，无法横行，原形毕露。所以，要故意破坏，宣传是伪经，令大家不相信《楞严经》，他们才有生存的机会。如果承认是佛说的法，他们做不到。

第一、对“四种清净明诲”不能守。
第二、对“二十五圣圆通”法门不能修。
第三、不敢面对“五十种阴魔”的境界。
如果人人读《楞严经》，明白《楞严经》，外道的神通则失去灵光，毫无效用，使人不再相信他有神通。所以，天魔外道只好妄言破坏，大事宣传，说《楞严经》是伪经。

不但在家人这样诽谤《楞严经》是假的，就是出家人也如是云云。为什么？因为一般出家人，所受的教育有限，甚至还有目不识丁者，对于经典看不懂。尤其这部《楞严经》，文又深，义又妙，所以无法了解，无法辨别真伪。如有人一说某某经是假的，某某经是伪的，此辈便不加考虑，人云亦云。所以《楞严经》便受到不白之冤。

古时在印度，《楞严经》被列为国宝，禁止运出国外，凡是出境者，都严格检查，深深恐怕这部经流出。海关对出境的僧人，特别注意。当时（唐朝时代）印度有位高僧，名叫般剌密帝三藏法师，他费尽心机，想尽办法，将《楞严经》藏在臂内，瞒过检查人员，带到中国，从广州登陆。

当时，有一位被武则天女皇所贬的宰相房融，在广州做太守，于是乎，请般剌密帝法师翻译这部经，而他为润色，成为文学的巨著，并献于武则天。因为在当时有《大云经》伪造的风波，所以武则天将此经存在宫中，没有流通。后来神秀禅师为国师时，在宫中受供养。有一天，发现此经，认为对于禅宗有价值，乃流通于世。这时，中国才流通《楞严经》。据传说，《楞严经》是最后来到中国，但在末法时代，《楞严经》最先毁灭，其他经典，也渐渐被毁灭，到最后，只剩下一部《阿弥陀经》。


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认识习气 | 要像猫抓老鼠一样，对待你的习气！

认识习气 | 要像猫抓老鼠一样，对待你的习气！
宗萨仁波切 等

你可能会想：这有可能做到吗？这非常可能做到，你已经做过非常多次了。我的意思是，你们大部分人并不会带着一个芭比娃娃走来走去，但是过去曾经有个时候，你认为芭比娃娃就是你的整个世界，而你已经把那个习气的结缚解开了。所以这证明了习气的结缚是可以解开的，只是你必须把这个过程加快一些，并且让它更系统化一些。如果你能远离习气的结缚，那真的就是一种解脱。真正束缚我们的，即是习气之结。

当我说到习气的时候，不要马上认为那是一个十分抽象的东西，像是嗔、贪等等的；不要想成什么抽象的东西，而是要想那些我们实际会做的事情。譬如说交了新朋友之后，我们会有这样的习气：我们慢慢开始假定一些事情，然后有所期待的这个习气悄然而至，接着你不知不觉地生起占有的习气，之后还有其他各种习气也悄悄出现，例如把事情视为理所当然的习气。这很棘手，因为我们没有这样的习气，就是在看着自己的亲友、恋人时，心想这可能是最后一次看见他们了，于是我们最终沦为具有做长远规划的习气。

我并不是说你不应该做计划。你应该要做计划，但是你也应该让自己习惯这样的想法：“我所有的计划都可能不会实现。”然后当情况没有如你的计划发生、你的计划没有实现时，你就可以对自己说：“我早就知道会这样了。”然后用大拇指给自己比个赞，你做得很好 -- “我早就知道了！”你智取了自己的习气。
请和自己的习气玩游戏，那会非常好。要刻薄对待你的习气，要引诱你的习气，要和你的习气调情，但是有时候也要恶劣对待你的习气，也要当你习气的老板。

这实在是一个糟糕的例子，不过这是我唯一能想到的。猫抓老鼠的时候，会把老鼠抛来抛去，不会让老鼠马上死掉。那就是你应该对习气做的事情，因为你有点是在玩它，你让它稍微活一些时间，然后把它勒死。你也可以对你的习气玩经济制裁的禁运游戏，那真的管用。处理习气的其中一个最佳方式就是和一个会让这个习气不爽的人待在一起，那些人称作“真正的上师”。（宗萨仁波切）

习气，犹言习惯，系长期养成的难以改变的行为、语言和意向。如宋·苏轼《再和潜师》诗：“东坡习气除未尽，时复长篇书小草。”陆游《抄书诗》：“书生习气重，见书喜欲狂。”“习气”多含贬义。如谓“官僚习气”、“流氓习气”等。“习气”一词出于梵语Vasana，谓现行的烦恼历久而形成的种种积习，包括“名言习气”、“我执习气”等。正如唐·窥基《成唯识论述记》卷二所说：“言习气者，心现行气分重习所成。”习气相续到成熟时，能招生死果报。法相宗认为：断除了烦恼的“种子”，伏除了烦恼的“现行”之后，还存在烦恼的“习气”。“习气”在烦恼中程度较轻微，但是难以断除。隋·智顗《四教仪》卷八谓：“十佛地者，大功德力资智慧，一念相应慧观真谛，习气究竟尽也。”这就是说，二乘罗汉还有“习气”，只有佛才能完全断除“习气”。（李明权）

又作烦恼习、余习、残气。略称习。就是我人经常生起的思想及行为，其熏习于我人心中的习惯、气分、习性、余习、残气等，称为习气。如由纳香之箧中取出香，箧内犹存香气；用以比喻虽灭除烦恼之正体，尚存习惯气分。唯识宗以习气为种子的异名，乃现行熏习之气分，具有产生思想、行为及其他一切有为法之能力，含藏于阿赖耶识中。又将习气分为三种，称为三种习气，即名言习气、我执习气、有支习气，见分释条。（于凌波 居士）

“习气”是佛教用语，也称为“惯习力”、“串习力”，简单讲，就是我们平日经常做某些事而形成的习惯性。比如我们经常做善事，经常帮助别人，久而久之，就会养成行善的“习气”；如果我们从小就做坏事，经常小偷小摸，那长大后就会带有偷盗的“习气”。

无论是善的习气还是恶的习气，都很难改掉，它不止影响我们今生今世，甚至多生多世都会受到影响。这个习气，就算你主观意识上想改，也很难改，古人讲：“江山易改，禀性难移”就是这个意思。

古人对习气有个形象的比喻，很容易让人理解：一个酒瓶里盛满了酒，现在把酒倒干净，还要把里头也擦干净，一滴酒都不要剩下。但是你用鼻子一闻，它还是有酒的味道，这个味道就叫习气。那这个味道有没有办法马上除掉呢？还真除不掉，那怎么办呢？你就把酒瓶盖子打开，放在外面，等它放个半年、一年，再去闻，这味道就没了，就这一种办法，没有其他任何快速解决的方法。

这个习气也是一样，佛教经常讲要断烦恼，但烦恼即使断了，那个烦恼习气却不好断，这个地方没办法使劲。佛在经上说，人的无始无明习气要多久才能断掉？要三个阿僧祇劫，这么长的时间。那我们现在怎么办？就只能先通过行善，培养“善”的习气，来取代“恶”的习气，这叫以善攻恶，古人讲：“恶习难改”，这个确实不是一时半会的事，只能慢慢来。

为什么古人说：“近朱者赤，近墨者黑”呢？就是怕你遇到坏人，沾染上坏的习气，你可能觉得自己意志力比较强，不会受影响，但是习气是非常可怕的，对于一般人而言，任你意志力再坚定，它也会不知不觉的让你沾染上，经过潜移默化，慢慢你也就变成本不想成为的坏人了，所以为人处世一定要防微杜渐，不能丝毫放松警惕，做到亲君子，远小人，对坏人要敬而远之，尽量避免和他们在一起。


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誓愿力、观照力，大乘佛法修学的二个重点！

誓愿力、观照力，大乘佛法修学的二个重点！
净界法师


从本论的学习，我们可以把大乘佛法的修学归纳成二个重点：

第一个重点就是誓愿力。身为一个菩萨，我们在生命当中，一定要有一个明确的目标，这个目标就是所谓的发菩提心。这个菩提心的发动，不能够从情感性的、直觉性的发动，我们必须透过对大乘佛法的学习，产生大乘正见，由对十法界因果的了解，我们真实的了解到只有上求佛道、下化众生，我们的生命才能够究竟的离苦得乐，所以我们才发起这样的四弘誓愿，叫做菩提心。这就是我们生命的引导者，叫做誓愿力。

第二个就是观照力。当有了目标以后，我们应该要很正确的去观察生命的真相。在修观照的时候，有二个重点要注意的：第一个是「云何应住」，第二个是「云何降伏其心」。我们在观照的时候，你的心一定要先有一个安住处。这个安住处就是我们讲的现前一念心性、或者说是真如本性。假设我们今天在修观照的时候，我们内心所依止的是一个妄想，就是所谓的阿赖耶识，大家都知道阿赖耶识是受熏的，我们很多身口意的造作，都会去牵动阿赖耶识。

所以如果你观照的依止点是阿赖耶识的生灭心，等到你情绪低落的时候、你临命终的时候，你就不能修观照，因为阿赖耶识本身的体性是变化的，而且会受环境的干扰。所以我们一定要先找到一个不生不灭坚固的心性，然后内心完全的依靠这个心性，这就是天台宗经常强调的「称性起修」。所以我们开始在观照之前，一定要先找到一个不生不灭的心性，来当作依止处。找到了心性以后，我们开始去「云何降伏其心」，就正式的修习止观。

从本论的学习，它的大乘止观，是修习遍计本空跟依他如幻。遍计本空是修习空观，调伏我们对世间人事的妄情执着，这个地方是偏重在誓断一切恶，以空观来断除恶法。依他如幻是修假观，能够善了一切因果的法则，修善跟度众生。

所以说「云何降伏其心」，等于是实际的以空观跟假观，来实践菩萨道断恶、修善、度众生的三大理想，这就是所谓的观照力。透过这样正确的空、假、中三观的观照，我们才有后面的行动，六波罗蜜的修学行动。前面讲到「遍计本空，依他如幻」的观照方法；这一科「悟入义利」是讲到大乘的观照，说明假设我们修习「遍计本空，依他如幻」，这样会有什么样的功德利益？这是讲「悟入」唯识性的功德利益，叫「悟入义利」。

--净界法师讲解《摄大乘论》（无著菩萨造、玄奘法师译）（节选）41


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如何把烦恼转为道用

如何把烦恼转为道用
原创： 慈诚罗珠堪布 

修心八颂

“愿我于诸以嫉妒，非理诽谤本人者，
     亏损失败自取受，利益胜利奉献他”。

放下自私

如何把烦恼转为道用

在我们没有任何错误，至少没有故意伤害任何人的情况下，倘若他人没有任何理由，纯粹是以嫉妒心诽谤我们——无论是从世间角度，还是出世间角度来诽谤我们，应该怎样对待呢？
　　
如果是不修行的世间人，特别是不修大乘佛法，不发菩提心的人，在遇到这种情况时，肯定会想尽一切办法来对付这个人，或是诽谤、或是伤害，不达目的，誓不甘休。
　　
但大乘佛法却要求，大乘修行人绝不能与众生争论、计较，宁可做失败者，不能做胜利者。要心甘情愿地接受亏损失败，并将胜利与利益奉献给别人。
　　
我们刚刚开始修行做到肯定是很难。不仅是我们，包括释迦牟尼佛在内的以前很多的修行人，在刚刚开始修大乘佛法的阶段，也和我们一样，但他们有耐心、有精进，所以能逐渐克服自私心，并最后获得菩提果位。我们现在也要这样去做——无怨无悔地把胜利奉献给众生，自己去领取失败。
　　
可能很多人对此不理解，尤其是受过西方文化教育的人就更觉得不可理喻，但佛的要求就是这样。如果我们按照这个要求去做，最终真正的胜利者是自己；如果我们在这些问题上一定要去争斗，一定要当胜利者，我们也可能会在一些场合、某些环境下成为胜利者，但这不是真正的胜利者，而是彻头彻尾的失败者。

《入行论》里面讲得很清楚，凡夫从无始以来到现在，一切问题都是以自我为中心，所作所为都是为了自己，从来都没有考虑大众的利益。为了自己的利益，甚至不计后果地杀、盗、淫、妄等等，什么都敢做。即使有一点慈悲心，也只是针对自己的亲戚、朋友等等，这样的发心是非常狭窄的，从大乘佛法的角度来讲，还不是什么发心。
　　
而佛却与此截然相反，一切所作所为都是为了众生，以众生为中心，以众生的利益为出发点，从来没有考虑自己的利益。
　　
二者最终所得到的结果也是相反的，虽然佛从来没有考虑自己，但佛已经成就了；凡夫一直都在为自己着想，最终却什么都没有得到！

如果我们想成就，第一个要放下的肯定是自私心。自私心放不下，什么都不会得到。当然，放弃自私心也是有过程的，程度可以逐渐加深。我们不可能一下子放下所有的自私心，佛也没有这样要求，即使佛这样要求，我们也很难做到。
　　
首先我们要做到的，是断除杀、盗、淫、妄等恶劣行为，然后在此基础上，去做利益众生的事业，能做多少就做多少。遇到事业上的竞争等问题时，第一，不能伤害对方；第二、能让多少就让多少，目前我们只能做到这个程度。但佛的要求不是这样，而是无缘无故地把胜利让给别人，高高兴兴地接受失败。
　　
即使今天做不到，也不用灰心丧气，因为我们现在还没有修行，很多身、口、意的行为与动机，和世间人基本上是一样的，最多懂一点道理而已，所以我们做不到，但只要能开始修行，开始走上菩提道，开始推翻自私心，就已经很不错了。有朝一日我们的修行到位了，则无论在任何问题上，都能做到将胜利奉献给众生，失败自己去接受。
　　
有些人虽然发了菩提心，但遇到具体事情的时候，却显得很自私，就是修行深度不够的表现。
　　
在修行还没有到位时，打坐的时候，我们也许会觉得，无论发生了什么争论，自己也能不和众生计较、争论，心甘情愿地把胜利奉献给众生，自己甘当失败者，但在日常生活中真正面对时，要做到就很难了。
　　
菩萨从来不会设法从众生身上得到什么，而是一直考虑自己可以帮助众生获得什么，能为众生做点什么，所以，当我们遇到具体问题时，至少要想起这一点，这是我们的原则。这些大乘的伟大发心，有时看起来离我们的现实生活很远，有时又离我们很近，如何拉近这个距离呢？就是能做多少就做多少，所有刚刚修行的人都是这样的。
　　
为了鼓励我们，释迦牟尼佛住世的时候，也曾有过种种示现：有一次，一个婆罗门女人在肚子上放了一个装食品的盆子，外面用衣服包起来，显得肚子很大，她去到僧团里面，当众诽谤释迦牟尼佛，说释迦牟尼佛让她怀孕了。

大家都知道，佛在很早以前就已经断除了这些业力，他不可能真正遇到这样的问题。佛之所以这样故意示现，就是为了让末法时代的大乘修行人在受到众生伤害时，能回想起佛陀的伟大、智慧与慈悲：连佛陀当年也遇到过这样的情况，我这点委屈不算什么，这是很正常的，不值得斤斤计较。
　　
如果没有这样的示现，有些修行人在利益众生的过程中，一旦众生对他不好——诽谤、伤害等等，他就会失望：哦！原来利益众生不是很容易的事，众生的事我管不了，我还是干脆去修自己的解脱道，自己证悟阿罗汉的果位吧！从而选择了后退之路，佛陀通过当年的“表演”，就在最大限度上防止了这些问题的出现。
　　
这种领受失败，奉献利益的选择不但不会造业，而且还会积累很大的资粮；如果我们反其道而行之，在与众生发生争论时，一定要当强者、胜利者，则哪怕暂时是胜利者，但因为我们这次当胜利者伤害对方而造下了恶业，将来一定会在极不愿意的情况下，非常被动地接受失败。这是因果的自然规律，不是释迦牟尼佛在吓唬我们，更不是释迦牟尼佛创造的。

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八识规矩颂讲录 | 太虚法师： 顺转杂染分--第六识（上） 太虚法师

八识规矩颂讲录 | 太虚法师： 顺转杂染分--第六识（上）
太虚法师 唯识学 今天

【释　颂】
一、顺转杂染分
甲、第六识
　　现在先讲明意识的前两颂。在未讲本颂前，要大概说明意识的内容。意识分两种：一、五俱意识，二、独行意识。
五俱意识，就是第六意识与前五识同缘五尘境。
独行意识，就是前五虽不起现行──眼不见色，乃至身不领触，但意识仍可自起分别，如意识的缘过去、未来境，是意识自己凭空忆想的。

在独行意识中，又分三位：
一、散位独行意识，
二、梦位独行意识，
三、定位独行意识。
梦位意识，是在睡眠时，前五识虽不起现行，但意识还能分别，只是昧略就是了。

定位意识，不只是人不容易有，就是六欲天也没有；欲界以上的色、无色界，才有生得定，常在定中；在人中要修得，既得定以后，在定中的境界，就与普通的境界大不同了。

上面说第六识粗显易知，不过只说的独行意识中的散位意识，至于梦位意识不分明，不须说明，定位意识不是普通人的心境，不容易知道。现在能觉察的，粗显易明的，也就是散位意识。由散位意识，再说到五俱意识。从佛法上说，虽是很浅的，但顺凡夫的心理以说，在凡夫已是不易觉察的了。现在讲颂文。

　　三性、三量、通三境，三界轮时易可知。
　　三境、就是性境，独影境，带质境。
性境中分二：

一、胜义性境，这在果中才能证得，因中不能证。

二、世俗性境，就是在事实上是有的，不单由能缘识分别变起的，例如五识所缘的五尘；定中所缘境，也属世俗性境。就真谛上说，虽五尘也都是幻有的，但就俗谛上说，也是由种子生，有幻相、幻用，不如镜花、水月完全无用的，所以也名性境。

独影境也有两种：
一、有质独影
虽在此时、此处、此界，没有此法，但在法界中是有的，不过在此界、此时、此处，只是为意识所分别变缘的，所以仍是独影。
二、无质独影
不但此时、此处、此界没有此法，就是他时、他处、他界也没有，只是意识上假立名言的分别，如妄分别龟毛、兔角。

带质境也分二：

一、真带质
就是以心缘心，如第六识通缘一切心心所，第七缘第八见分为我，也是以心缘心，所缘的相虽与所托的质不符，但确已带有质了。
二、似带质
就是以心缘色，这只是独头意识所缘的带质相分，是意识所增益的，如分别桌、椅等名物，其实只见显色、形色，没有见桌、椅。以上几种，若分类说呢，胜义性境不变而缘，其余的五种是变缘的。在这五种中，世俗性境同真带质境是兼因缘变和分别变的，其余的似带质，有质独影，无质独影，只是分别变的。这三境，第六识都有。

三量就是现量、比量、非量。量、就是正知，因为境有三种，所以了境的智识，也有三种。在这三种智识中，前两种是正确的，后一种是不正确的。现量缘性境，只有事实，不带名类分别。比量缘正确的独影境。非量缘不正确的独影境同带质境，那就与事实完全不符了。只是意识无始以来分别名言习气，颠倒分别性相，如病眼见空中花似的──在平常不曾学佛的，大多是非量缘境，颠倒错误的。这三量，第六识也都能通。

三性，就是善、恶、无记三性。第六识作业范围也很广，可通三性。就第六识作用上说，在三界轮转受生死，也容易知道。若造上中下三品恶业，堕三恶趣；若造三品十善，生人、六欲天、阿修罗三善趣；造三品十善，并修四禅、八定，生色、无色界天。

相应心所五十一，善恶临时别配之。

以上所说的八种识，都名心王，各有相应的心所，现在说意识心王与五十一位心所都能相应。这五十一位心所的数目，不过是根据天亲百法论，和瑜伽论而说的，若广分别，还不止五十一位心所；简略说，也不到五十一心所。心所又名心所有法，就是心王起时，心所有法也随之而起，如主从的关系一样。但心所与心王虽同起，却不是一体，是有两法才能说相应的。
相、是互相义，必须两法同时、同处、同缘一境、同作一事，这才名相应。虽与五十一心所相应，却不是一切时都与五十一心所相应，如与善心所相应，就不与烦恼心所相应；与烦恼心所相应，就不与善心所相应；且与此烦恼相应时，就不与彼烦恼相应；不过总说意识相应的心所有五十一。

这五十一心所，可分为五位：
一、遍行有五
遍行、就是无论何时、何地、何境、何识，但有识起，这五种心所都能普遍现行，所以名遍行。这遍行中的五心所，就是作意、触、受、想、思。作意、是能警动其余心心所现起的。触、是根境识三和合，能触境的心的作用。受、就是顺触的领受。想、是于领受境分齐限量，由此有彼此是非可判别，而立种种名，所以想是名字言说的所依。思、是造作的力，能令余心心所去造作。

二、别境有五
别境、是缘特别的境才现起的。别境中有五心所：就是欲、胜解、念、三摩地、慧。欲、是于境起希望，于顺境希望能合，于逆境希望能离，于中容境不生欣求厌离的心，则无欲。胜解、于无疑境上，确定明了，印持不惑。念、即忆念，就是能明记不忘，在过去境上才生现行。三摩地、就是定，于所观事明记不忘，而能念念专注一境。慧、依念、定所观察境，判决简择，成明了决定，而有慧生起。
　　三、善有十一
就是信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。信、不是通常所说的信，因为通常的信，通于所谓迷信等，违于实事真理，只是烦恼中的恶见妄执，此不名为信。此中所说的信，是依佛法中因果实事，性相真理，信有三宝、四谛而起的信。要是没有这个信，就成妄想流转，是大随烦恼中的不信，所以这信能对治不信，是万善的本，智慧的源，功德的母。所以在善法中，首先说信心所。

精进、不是通常所说的勤，因为于不善事也能生起勤。这个精进，就是四正勤，是依正信而起的，能止恶行善；就是已生恶令断，未生恶令不生，已生善令增长，未生善令生。惭、愧、这两种心所，都是羞耻心，凡能止恶行善，必定要有这羞耻心，虽都是羞耻心，但是有差别：惭、即尊重自己的人格，知自有佛性，与诸佛菩萨相同，既有此人格，怎么于诸佛菩萨所成的功德，还不能成，于恶还不能断呢？所谓善犹未成，恶犹未止，自己生起羞耻。愧、就是对他生愧，一切诸佛菩萨，都具有三明、六通，于我现前所作所为，诸佛菩萨悉知悉见，我现在善犹未成，恶犹未止，怎样对诸佛菩萨，怎样对一切众生呢？

无贪、无瞋、无痴、名三善根，能对治贪、瞋、痴三不善根。贪、就是于己分之外，还要将所有的都归自己统领。无贪、就是能将已经有的，施舍他人，未有的也无所取。无瞋、就是慈心，这不是普通的慈心，因为普通在相当的限度有慈心，但出分限以外，还要起瞋的；这由无瞋所发的慈心，是无分限的，普遍的。无痴、是对治痴的，就是于事理能明了觉悟；但与慧不同，无痴只是善，慧可通善、恶、无记三性。

轻安、也是定心，在平常散心用事时，身心如负重担，行走不定，但有定现行，如平常将重担放下，只觉身心轻快、安乐，为向所未有的。轻安与三摩地不同，轻安只是善，三摩地通三性。不放逸、是依精进、无贪、无瞋、无痴和合而成的，不但精进修一切善法，并且谨慎能防护有漏法不生。行舍、就是行中之舍，简别不是受中之舍，因为五受中有舍受，恐与舍受相混，所以说行舍。行舍就是依止精进、无贪、无瞋、无痴修一切善法，虽修一切善法，而心平等性，心无所住。不害、是无瞋中的一分，但这是悲心，见有情衰损恼害时，心生悲愍。


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八识规矩颂讲录 | 太虚法师： 顺转杂染分--前五识

八识规矩颂讲录 | 太虚法师： 顺转杂染分--前五识

太虚法师 

释　颂】

一、顺转杂染分

乙　前五识

性境、现量、通三性。

前五识所缘的只是性境，如现前有实有色，眼识才能缘；但这所缘的是世俗性境，因为不能随心改变其性，所以名性境。现量、是说前五识只有现量，无比量、非量，因为要五根对五尘才能发识，比量、非量都是由识自起分别的；又前五识对现前性境，直接了知，无错乱，不带名言，所以无比量、非量。三性、就是明前五作业通三性，但前五不能自动造善恶业，只能帮助第六意识作善恶业，随第六意识而有善、恶、无记三性。

眼、耳、身三，二地居。

前五识中的鼻、舌二识，只有欲界有，因为欲界受段食；到色、无色界都是禅悦为食，所以用不着了知香、味的鼻、舌二识了。眼、耳、身三识，则二地有。二地、是指三界、九地中的欲界五趣杂居地，同色界初禅离生喜乐地。这离生喜乐地，虽已在定中，但有时出定可见色；并且互相谈话，可闻声；身也领触，所以有眼、耳、身三识。过此地以上，就常在定中，前五识都不起现行了，只有定中意识。因为这眼、耳、身三识，只止于五趣杂居地，同离生喜乐地，所以说二地居。虽说第二地以上，前五识不起现行，却不是指的出世圣人，只是说的异生，因为出世圣人，不受三界分限拘定了。

遍行、别境、善十一，中二、大八、贪瞋痴。

前五识心王，与三十四心所相应。就是遍行五，别境五，善十一，中随烦恼二，大随烦恼八，根本烦恼中的贪、瞋、痴三种心所。

五识同依净色根，九缘、七、八、好相邻。

根有两种：

一、浮尘根，又名扶尘根，或根依处，就是平常肉眼能见的眼根乃至身根。

二、胜义根，又名净色根，是潜在浮尘根的根依处中的，虽是色法，但肉眼不能见，依佛法说，天眼才能见到。现代科学中所说的视神经，听神经等，似乎是说的这五种净色根，但也不是平常眼所见的，要用显微镜，并加以一种推测，才能见到。依这五种净色根，才能发五种识，所以这五种根，就名发识的增上缘依；也名同境依。不过，眼识生起时要九种缘，以上所说的增上缘依只是一种，还有其余的八种；就是空缘、明缘、作意缘、分别依缘、染净依缘、根本依缘、种子依缘。

颂中说的九缘，就是指眼识现行必须的缘。耳识生起现行，只要八缘；除明缘一种，因为黑暗中也能闻声。颂中的八、就是指耳识必须的缘。鼻、舌、身、三识，生起现行，就只要七缘，除明缘、空缘两种，因为这三识要逼近才了知香、味、触。颂中的七、就是指这三种识现行必须的缘。

合三、离二、观尘世，愚者难分识与根。

鼻、舌、身、三种识，要与境相接触，才能取境。眼、耳、二种识，要与境相离，才能取境。小乘、外道、凡夫这三种人，无真智慧，对五根与五识不能分别辨明，所以说：愚者难分识与根。

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我们修道人为什么要修苦行？受苦是了苦，享福是消福！

我们修道人为什么要修苦行？受苦是了苦，享福是消福！

宣化上人 

修道人要受苦

所谓“受苦是了苦，享福是消福。”我们修道人为什么要修苦行？一天只吃一餐，就为要了苦的缘故。苦了了，便是乐。福，有应享的福和不应享的福。应享的福，是自己工作所得来的代价，能够住好房子，穿好衣服，吃好东西，坐好汽车，可以享受一番。可是，要知道享完之后，就消福了，而在福报的银行就没有存款了。

不应享的福，就是在本分之外求享受，由侥幸得来的福。好像强盗，抢人家的钱，自己享受，这是不讲道理的享受，必定会受到法律的制裁。在福报银行的户头就透支了。应享的福，享完之后，就报销了福，何况不应享的福，硬要勉强享受？这不但消福，而且还要亏本。因为这种关系，福不可享尽，享尽就没有福了；苦可受尽，受尽则没有苦。我们做人，要明白这种道理。在困难的环境中，欢喜接受逆境，这样便无怨恨，也没有不满现实的心在作祟。

研究佛法的人，其思想和行为，与世俗人正好相反。世俗人是顺着生死去造业，修道人是逆着生死来消业。无论在什么境界上，处之泰然，心安理得，便不觉得苦。所谓“吃得苦中苦，方为人上人。”这是至理名言。

现在讲一个受苦的公案，作为参考。明朝最后一位皇帝，名叫崇祯。他虽有皇帝的智慧，可是没有皇帝的福报。为什么？因为他的苦没有受尽。他前生是个沙弥，因为未到受具足戒的时候，就死了，所以还是个小沙弥而已。他做沙弥的时候，凡是搬柴运水的苦工，都由他来做，任劳任怨。天天做苦工，来护持道场。

有一天，他到房顶修理屋瓦，不慎失足，坠地而死。师兄弟就去报告方丈和尚。老和尚知道前因后果，想成就小沙弥，替他了苦。于是乎，对大家宣布：“这个小沙弥，做事不小心跌死，对道场有很大的损失。因为他犯了侵损常住的过错，要惩罚他。你们用马来把他的尸体拖散为止，免得买棺材埋葬。”大家一听方丈的话，不以为然。师兄弟们发恻隐之心，而不听方丈的命令，因为不忍心这样去做。于是共议：“我们是师兄弟，同修一场，应该把他安葬，不可用马拖尸。”乃出钱买棺材安葬于荒山中。

这个小沙弥，因为替庙做苦工，积有功德，来生为人，做了皇帝，身为崇祯。可是只做了十六年的穷皇帝。他在位的时候，天下大乱，内有李自成造反，外有清兵侵境，没有过一天好日子，都是在忧患煎迫中度日。这事是被好心的师兄弟害了他，使他的苦未能了尽。如果他们当时听方丈的话，用马拖尸，苦便了了，不会害得崇祯在煤山自缢，而为国殉难。

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八识规矩颂讲录 | 太虚法师： 顺转杂染分--第八识（一切有情生死的主人翁）

八识规矩颂讲录 | 太虚法师： 顺转杂染分--第八识（一切有情生死的主人翁）

太虚法师 

［释　颂】

一、顺转杂染分

丙　第八识

性唯无覆、五遍行，界、地随他业力生，

二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。

三性中的无记性有两种：

一、有覆无记性

就是在他的业性虽没有明确界限，可以说是善、是恶，但有覆蔽的。

二、无覆无记性

就是在他的业性既是非善非恶，而又没有覆蔽的。从第八识作业上说，是属于无覆无记性，所以说：性唯无覆。从第八识的现行上说，只与五遍行相应，不通其他的烦恼心所，善心所；不但不与其他的烦恼相应，连无明也都不相应。或有说也同无明相应的，这不是就现行说的，只是就含藏有前七识的种子而言，因为前七识的无明种子，也含藏在阿赖耶识中。

界、指三界，地、是九地。他、指第六识。生、是从无而有，假名为生。在第八识随引业现起一期命根就名生，这一期命根终了，就名死。第八识随第六识所作引业力的支配，在三界九地中生死死生，相续不断，所以成有情的生死流转。因为第八识的行相，是相似相续的，很微细难知，就是声闻、独觉圣者都不能明了，而生起迷执。

迷执有两种：

一、增益执，就是执无为有，如本无人、法，而众生二乘执为是有。

二、损减执，就是执有为无，如八识心心所法，虽如幻化，而是幻有非无。在二乘人不明了，就生起迷执，拨无第八识。由此无著、天亲、护法，这些大乘论主，引经据典的与二乘诤论，来证明唯识的正理，以破他们的迷执。

浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，

受熏持种根身器，去后来先作主公。

阿赖耶是梵语，译为藏，阿赖耶识，就是藏识。

此有三义：一、能藏，二、所藏，三、我爱执藏；这都是就阿赖耶识而言的，只是对向不同就是了。对一切种子名能藏，因为一切种子，都含藏在阿赖耶识中，种子是所藏的，阿赖耶识是能藏的处所，所以名能藏。对一切现行杂染法名所藏，因为根身、器界这一切杂染现起以后，阿赖耶识反为一切杂染法覆藏，为一切杂染法所藏了，所以名所藏。对第七识名我爱执藏，因为第七识恒时有我爱执，这被执为我的，就是阿赖耶识现行的见分，所以就成了第七识所爱执的处所，所以名我爱执藏。

颂中的三藏、就是指这三种。浩浩不可穷、是说这三藏义，都甚深难知，无有边际。因为阿赖耶识所藏的一切种，不可穷尽，所以能藏一方面也不可穷；因为藏阿赖耶识的杂染法不可穷，所以所藏一方面也不可穷；因为第七识的我爱执，很不容易觉察，就是睡眠时都相续不断的执我，这不但普通人不易觉察，就是稍用点功的，也不容易觉察。在禅宗下曾有一段公案，就是有一个参禅的人，用了很久的工夫，他自己说他的心能自作主，但有人问他说：‘当你睡眠到无梦时，你也能作主吗’？他就默然了。这就是不觉第七识执第八识的缘故。

但此不但稍用点功的不易觉察，就是二乘也不承认，所以无著菩萨造的摄大乘论中，用六种理由来成立第七。最显明的，如无想定，因为有第七染污意，所以与灭尽定不同，所以圣者不修此定；若无第七，那么无想、灭尽就没有分别了。又有五同法可比知有第七，因为前五识都有所依根，所以可比知第六意识也有第七为所依根，如果没有第七，那么第六就没有所依根了；第六既没有所依根，前五也不当有所依根，五同法就不能成立了。

由以上所说的，可见第七最不容易觉知，但又不能拨无第七，所以从我爱执藏上说，也是甚深难知不可穷。渊深七浪境为风，这是譬喻：第八名本识，如渊深的海；前七名转识，如波浪，依海而得起。但这七种转识，都有境为增上缘，才得生起，如海上有风，才能起波浪似的。虽前七都以境为增上缘，不过在前五识最重要，是必不可少的，因为前五识离境就不能发识；在第六识还可由识分别妄现的境也可发识；第七缘第八见分为境，境也常有，而不须别藉他境才生；所以最不可离的就是前五识。

受熏持种根身器，此明阿赖耶识受熏持种的功能。因为阿赖耶识是无记性，所以受前七转识染净熏习，既被熏以后，就将染净种子执持不舍。如室中燃香，香的自体虽尽，而香气还留在室中，所以阿赖耶识受前七转识熏后，所成的习气种子，也含藏在阿赖耶识中，执持不舍。内根身、外器界，也是阿赖耶识所变所缘的。

所以这识的相分有三种：

一、一切种，就是受前七熏习所成的种子。

二、器界，就是所变的相分。

三、根身，就是五根的身体，身是总，眼等四根是别。这根身是阿赖耶识的执受，因为根身就是五根诸法和合的总聚，这总聚为阿赖耶摄持依止为自体，能生觉受，触受境界，于是根身与阿赖耶识就成了同安乐共患难了。如人穿一件极难脱下的衣服，同身体都和成一体了，于是被人损害这件衣服时，自体也同感觉痛苦，抚摩衣服时，自体也觉到快乐。

又阿赖耶受熏持种的理，也可以比知，如我们在前几十年的事，到现在一想，还历历在目，这虽由第六意识记忆的功能，但还是因为第八能持种不失的关系。这还不明显，再明显的，就是有时虽未经明了的意识记忆，只要前五识与五俱意识现行，阿赖耶识就受了熏而持为种；所以有时梦中境，是平常曾未经过的，第六识也不曾记忆的，这就是由阿赖耶识持种不失的功能所现。

若这一期业报已尽，阿赖耶识对根身不持为自体时，这就名死；若最初受胎的一刹那，就名生。在人死时，全体都冷尽，但有一处暖气最后舍，在那时、前六识都没有功能了，只有阿赖耶识还没有离去，要这暖气完全没有了，这才名死人。受生时最先成胎的，成立第一刹那生命的，也是阿赖耶识，然后前六的功能才随之生起。

所以阿赖耶识是一切有情一期生死的主人翁，所以说：去后来先作主公。虽是主人翁，却不能执以为我，因为他虽是相续不断的，而实是刹那生灭而无常的，而且是随业流转而无力的。

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意识是最最最重要的 | 稻秆经系列 · 122-123

原创： 慈诚罗珠堪布 

达尔文的进化论即使成立，也只能解释动物和人的身体的进化。但身体为什么是这样进化的，背后还有没有什么原因呢？为什么大自然中有这么多的物质，分子、原子等，有一部分的物质可以变成人的身体，有一部分的东西它永远都是不能成为人的身体的，它背后有没有其他的原因呢？进化论还解释不了的。

我们来假设达尔文讲的人和动物的进化过程是真的，这也和佛教没有矛盾，人也许就是这样进化而来的，一些物质因为有了意识的参与，最后就变成了一个生命体。但比如桌子、砖头等等这些东西，却没有意识的参与，所以不能变成一个说生命体。

比如说计算机，计算机智能水平到现在已经发展得非常高了，但是目前还没有意识的参与，如果有一天，假设意识可以参与其中，它可能会变成像人的大脑一样。前几天有一个机器人，已经成为第一个地球公民，但这其实都是人编写出来的程序，虽然别人问它什么都可以回答，但这个是因为已经编好了的程序，没有它自己思想。但如果这种程序有一天如果真的有人的意识参与的话，那从此以后它就变成了一个生命体。但没有意识的话，这些都是死的，它根本没有办法独立思考，所以意识才是最最最重要的。

就像一粒豌豆，如果没有温度、湿度，它永远不会发芽，当有一天它具备适当的温度湿度后，就会开始发芽。

同样，克隆、试管婴儿，能否成为生命，都取决于是否有意识的参与。没有意识的参与，克隆物或者说试管婴儿，都会失败，有了意识的参与，才开始有了活力和生命，最后变成一个人或者动物。这时候，让它“发芽”的，就是我们有漏的意识，这是非常重要的。

“若无此众缘，身则不生”，如果没有前面讲的六个缘不存在，人和动物的身体则不会诞生，尤其是意识的成分尤为重要。

“若内地界，无不具足”，如果内因缘中的地界不具足的话，它就不能成为人的身体。“如是乃至水火风空识界等，无不具足”，如果其中一个不存在的话，其他的都不能形成，尤其是像意识这样的主要核心的因素都不存在的话，就不能称为身体。

“一切和合，身即得生。”这些因缘全部和合以后，才能够成为生命体。克隆、试管婴儿等，我们肉眼能看到的只是物质的部分，但在这些物质的背后，有没有其他的东西参与，我们没有办法知道，所以我们往往会认为只要有这些物质足够的话，就可以成为一个人或者一个动物，但实际上是不是这样呢？

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八识规矩颂讲录 | 太虚法师： 顺转杂染分--第七识（社会不公、人心不良的根本）

八识规矩颂讲录 | 太虚法师： 顺转杂染分--第七识（社会不公、人心不良的根本

太虚法师 唯识学 今

释　颂】

一、顺转杂染分

丁　第七识

带质、有覆通情本，随缘执我、量为非，

八大、遍行、别境慧，贪、痴、我见、慢、相随。

带质、就是带质境，第七缘第八见分为我，是真带质境。因为所缘所执的我，虽不是第八见分的真相，却是自识托第八见分为本质而变起的妄相，所以“我相”是由第八见分同自识两方面的关系变起的。现在以譬喻来说明：第七识如病目，第八见分如灯光，由病目对灯光，才见有五色光轮，这光轮喻如我相。但光轮不是灯光的真相，是病目才见的，却又不离灯光而有的，所以五色光轮是病目同灯光两方面的关系幻现的。我相、也是同样的理由。为明了起见再作表如下：

　         

　　

第六识也有真带质境，但是不明显，只有第七最明显，故在此说明。有覆、就是有覆无记性。第七识只一味的执第八见分为我，不分别六尘境界，亦不对他有情发生交涉，没有显然的善不善，但由他念念执我的关系，可影响前六我不净，所以本性虽是无记，而有我执的覆蔽，就成了有覆无记性了。通情本、是说第七的带质境通于情本：情、就是能变识──第七，本、就是本质境──第八见分，由能变的情识，托第八见分的本质，而现有带质的我相。有说：通情本，是说第七执我，通为三界有情生死之本。但是正确的解释，还是前一释。

随缘执我、是说第七随所缘的第八识而执为我，第八若生在欲界，就随生在欲界，执第八见分为我；生色、无色界，也是一样。在三量中，第七属于非量。因为第七不了第八真相，所以不是现量；不能推理，所以不是比量；只一味的由自识托第八见分变起的我相而执为我，所以说：量为非。

第七识相应的心所有十八，就是八大随烦恼，遍行五，别境中只与慧心所相应，根本烦恼中与我贪、我痴、我见、我慢、相应。颂中的我字，通于贪、痴、慢、三种。痴就是恒行不共无明，又名根本无明，由第七与根本无明相应，所以不明第八真相而生我见，就执为我。这我见所由起的不明，就是我痴。由执为我，于是爱着不舍，随第八生在何界何趣都不舍离，就是自杀者，也是为了爱我，这就是我爱。因为爱我，无形中就要使我居于一切人之上，由尊重我，所以只见我是最胜最上的，这就是我慢。第七执我的功能，最不容易断，只有从第六识用功，使智慧训练至强锐有力，然后才能对治，渐渐断除；从第七本身，在凡夫位，是无法对治的。

恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，

四惑、八大、相应起，六转呼为染净依。

第七识、梵语名末那，译为意，是恒审思量的意义。恒、是恒时不断，审、是决定不惑，思量、是遍行中的思同别境中的慧，和合而成的。第八恒而不审；第六审而不恒；前五不恒不审；只有第七末那恒时审决思量于我相，相随不离。虽是很简单的只一味的执我，但影响于有情甚大，令有情日夜永久在昏迷中。日夜、也可说是生死。

镇、是永久义。四惑、就是我贪、我痴、我见、我慢。八大、就是惛沈、掉举等八大随烦恼。因为第七与四惑、八大相应而起，所以前六转识虽修善法，但由第七执我的关系，也成了有漏善。第七若转成清净，前六所作善法，也就成无漏了。因为前六转识，依第七而成染净，所以说：六转呼为染净依。

以上将杂染第七识两颂讲完了。到这里才明了社会的不平，人心的不良，根本原因就是由第七作祟。明了这个理，可见思想简单的唯物主义，以为衣食住平均，就能解决人生痛苦，使天下太平，这是不明人生真相的。要知道人的求衣食丰裕，只是我贪的一部分发展，这只是资生之物。第七执我不是这样单纯的，还有人为求精神快乐，舍弃物质享用，并且连肉身也可不要的，如印度的投崖、拔发等外道。还有我慢炽盛的人，由我慢影响前六的作为，处处要光荣体面，在人上而不肯受人压制，所以虽以多少金钱运动他，也不能使他屈服。可见只求衣食住平均，以为就能解决人生痛苦的，依佛法看起来，实在觉得他们无知，同时又感觉到他们可怜。

到这里，顺转杂染分八颂都讲完了，宇宙人生的真相也知道了。以后再说到逆转清净分。

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