敦珠法仁波切：一切法的根源只是意

敦珠法仁波切：一切法的根源只是意 

觉悟之道——生与死的襌法

（敦珠法王于一九八一年 十月十九日、香港艺术中心寿臣剧场公开开示）

首先欢迎各位法友，因为我将会跟各位谈一点「佛法」。

「法究竟是甚么呢？」法只是解脱途径，只是渡过苦海登彼岸的途径，这就是法。「究竟是谁人将法传给我们呢？」或者，「法的本源何在呢？」这就可以追溯到释迦牟尼佛了。他观察到有情的痛苦，因种种善巧方便，教授给有情，使他们能认识自己。

知道「觉性」并非人类所独有，即使虫蚁亦具「觉性」，这一点非常重要。佛陀只是由于认识到「觉性」，因此就得到解脱。其余的有情则因习气与染，故不能对「觉性」认知。

然则，「觉性究竟是甚么呢？」觉性即是空性，即是与大乐不二的空性；也可以说，大空与大乐相融即是「觉性」。诸佛认知大空与大乐同时生起的觉性，由是得究竟解脱。

意的本体虽然光明与空虚，但由于有执着投射，便使之染上尘雾。正如天空本来明朗，层云成为障碍。然而层云消融于天际，究亦未影响天空的本体。故知意的本体澄明而虚空，由悲悯与明净，可以使之不生垢障。

意的本体虽然可以解释为空明，但我们的执着于心却带来了「人」和「我」的二元概念。由此概念。便使更多投射产生。这就是我们今天的情状了——在识中再有多重投射，于是产生所谓苦，产生所谓乐，所谓厌恶，诸如此类许多分别。

意的本体虽然如太空，但由分别故，便有贪、瞋、痴产生。并由此等投影而使意生恶业。此等恶业又会生起另一些恶的情绪，例如妒嫉与发怒等。因它们的生起，我们就认识得到业的果。

我们都有过悲痛这种经验。但我们却常常将它当作是由外在的影响而来，不知道悲痛或其它恶念，其实只是一己的意的投影。其本因是内在非外在的，完全是意所识造而成。

是故佛陀说，一切苦因都是由于无明而成。无明蒙蔽了真正的快乐根源，人便不能醒觉。或者说，人自己去造作种种苦因，结果自己沉溺于苦海。是故应知：无明生起于对「自我」的执着。若有人能排除掉「自我」，佛陀说，则对于意的种种投影便会消灭，因为他已成为觉者，能自明净其意。要克服这些恶念，佛说，先要不作恶业。要不作恶业，先要将「自我」这种执着解脱。

这样的认知是非常重要的——身、语、意所造作的恶业，其实都以意为本质。每一个人都追求和平与快乐，即使是禽兽也不会去追求痛苦。既知其它的有情所追求的快乐，正如你自己所追求的一样，所以佛陀便教导我们，要给有情以快乐。这样做非常重要。即使你不能给他们以快乐。但只要你生起饶益诸有情的意，便也可以饶益有情。

这样的行为，即是所谓「慈悲」了。佛陀教导我们，应尽量做「慈悲」的事业，菩提心即由是而生起。如果我们检查自己，从甚么地方生起菩提心，从甚么地方生起恶念，我们就会发现，他们都生于自己的意。

进一步，我们若检查意在何处？甚么是意？你就会发现，你能够记忆起许许多多事件与事件的反射。反射无边无尽，意之所作亦无尽。是意记忆起许多事情，是意想去做许多事情，永无止境。是故佛说，一切法的根源只是意。倘如你能够克服你的意，即解脱的法门。

若问：「如何去克服自己的意呢？」当我们内省之时，即可发现意投射出一切法，去观察意的，亦正是意。所以是用意去观察「内意」。

意不可感受到，亦不能接触抚及，然而一切经验皆由意投射而生。举一个例：当你松弛下来并观察自己的意时，假如念及有人比你高，你会起妒嫉心，假如念及有人比你卑，你会起鄙视心；假如念及有人跟你平等，你会起竞争心。实际上你并无任何内体上的行为，但一切情绪皆生于意。是故应知——观察意的依然是意。

因此，对有情生起菩提心或悲心便很重要了。这降服自己的恶念，意若平静，则一切行为皆清净。譬如泥沼，倘如你不断地去搅拌它，便始终不得平静。倘如你肯让它静下来，就会见到它变成清水。意的观察亦如是。是故学习做些善的行径，饶益有情，自己也就可得善果。

于进入任何途径之前，先要了解我们刚纔所指出的，是最根本的要点。它是佛法基础。若你去实行改善你的行为，虽然开始时或有困难，但你始终会发现它对你裨益。所以我要求各位学习建立菩提心，或者说，建立对别人的善心。如果你有一颗对别人善良与悲悯的心，则佛陀的一切教导便都在面了。在现在的「贤劫」中，千佛会示现，帮助有情，给他们以教诫。一切教诫的要义，即在于对有情悲悯的菩提心与悲心。

总结今晚的说话，我会因得与各位共享法味而觉得快乐。我会为各位能得到我刚才灌输于各位心中的法乐而祈祷。我祈祷你能得到正确的方法，生起饶益一切有情的悲心。请接受佛陀身、语、意的加持。

今天参加法会的人，对佛法都有兴趣，正如我一样，所以我很高兴能跟大家聚首一堂。在如幻如化，不断变异的世界中，一切有情以其身语意三业加入惑业的循环。

在这样的一个世界中，意业引导身业和语业。由入胎时开始，以基于过去生的业力，而形成一个新生命，意业即不断地重新建立习性与形相，或好或坏，各种不同的积集，都根源于意的习染。意存在于身中，直至我们的生命结束为止，及此生变异，意不断地积集善恶，也就是说，在积集着业力。

在轮迥时，意不断为孕育的胚胎所包围，成为分智，它积集善恶，不同种类的业报亦由是而生。所以在轮回中有六道有情，而六道之中，没有两个有情完全相同，即是由于他们彼此所积集的业力不同之故。或好或坏，我们所受的果报彼此有别，亦即是因为我们所积集的业力有所不同。

由于不同业力的经历与境况，都由意而生，由意识而生，所以释迦牟尼佛便说过：「我能指引常乐的解脱道，只要你跨一步就可以踏上这途径，常乐亦由是可得。」

然而，这也得要靠个人肯去走这条路。由于我们都希望快乐，事实上，六道中亦不会有不希望得到快乐的有情，所以六道有情，便需要了解，我们所希望得到的快乐，实际上是以我们所积集的业力为因。是故我们应依据业力来了解我们的行为。今日所作的种种不善，都由于过去的习染而来。因此我们便非要停止积集恶业不可，以期不会招致苦果。我们一定要完全摒除恶行，一定要生起善念以行善，这样才可以得到快乐。是故应知，加诸我们身上的其实都根源于我们的意以及意念。

关于一切善行恶行，我们需了解到，业力的法则是真实不虚的。无其因如何，果都依照此因而生，故可以说是绝对的法则。我们若具善思维以及善意念，则乐亦随之而生，我们所处的环境亦必成为乐；反之，若具恶思维以及恶意念，则其苦亦必随之而生，其人的境况也就成为苦。所以若能了知，善恶随一己之意而生，则我们定不会以为佛法遥不可即，或者难于领受。领受法益其实只在一己之意，最简单的方法即是远离恶念，生起正念。

若能了知苦乐的不同只随意念而生，则意无非只是意识。当我们谈及身，谈及根，即应知有根与根识之别。照外道的说法，当入胎之时，根身先在母胎中形成，然后才有意识；但根据佛法则并非如此，意识先入母胎，然后才长成根器，这是完全相反的两种观点。

佛家认为，轮回的有情分六道。当意识离开根身，便成为「中有」（一译「中阴」），意与微细的气，微妙地结合在一起。意识到处浮游，找寻六道中的一种生趣，也可以说是找寻由业力牵引的他生父母。由是识即进入母胎，而根身亦逐渐成长。然而投生之处，亦由前生的业力所决定，以业为基，由是有胎，更由是始有根身。

是故由意首先取得投生，身则于后来才慢慢在母胎成长—成肉，成血，成器官。是故意识在这过程中便由业力来决定，依过去生的业力牵引，遭遇父母的交会，并产生入胎的欲望。得人身者，有人类的意识以及人类的器官，然而无论何时，当肉体消散，则一切亦归于无有，只此意识微妙地与持命气相结合，流转于六道而无例外。这种生死的六道流转是无限的。

倘此意识由于日常行为所生的力感应而为善，譬如说，意识投入人类父母之胎，得到人类的根身后，复能知父母恩及积集种种善业，那么，当生命结束，肉体败坏之后，便可能对人类起感应，再一次取得人类的生命。因为这感应自然会使他遭遇人类作父母。

相反，倘意识由恶业而生，特别是不知父母之恩，甚至仇恨父母，则当意识流浪时，便不会因感应而能遭遇人类来做自己的父母。其时，意识可能长期都找不到安身立命之所。直至由于恶业牵引，便会堕落于炽热与潮湿之地，终致取禽畜或低等动物，为生之身。

事实上，虽有累千累万的人类中有身在浮游，但却有更多禽畜与昆虫的中有身。由于恶业牵引者多，因而再取人身的便少，再取禽畜昆虫之身者便多得多。于此可见人身难得，因为要得人身，非要有善业作为牵引不可。

外道相信，胎中先有肉体，然后才有意识。所以当死之来临时——因疾病刀兵等而致死之时，自然是由器官组成的肉体先崩坏，然后才是意识。但佛家则不采取此说。佛家认为，肉体的死亡只是地水火风空等五大分散的过程。也就是说，是身体归于水大；热力归于火大；气归于风大；识则归于空大。这些元素，正是胎儿在母体怀孕期中，于大自然间获得的。

当识归于空大之际，意跟持命气便立刻流转，当然，于五大还原之后，人的内外气也就停止了。内气一停，识便偕同意与持命气去找寻再生的生命。

这时候，修习过佛法的人，对死亡的过程认知通透，他会记忆起导师传授的口诀，因而对死亡没有死惧。—— 曾受过「颇哇」（迁识法）教导的人，会得生净土，曾修密乘生起次第、圆满次第的人，得进入佛土，并由是得到解脱。

相反，没有修习的人，则不能生起觉受，这时神识便于虚空中消散，而成为「中有」。所谓中有，即指今生结束，他生尚未取得前那段过渡时期。在过渡时期中，神识流转，以接受六道轮迥的业报。

是故投生于六道的那一道，完全由业力决定，即知识于中有阶段流转时，其情形由业力决定，没两个人会完全相同。有些人，会花一段的时间，有些人却只需要几日，这完全由人的善与恶业来决定。所以，倘如有一个善人，并且曾经修持佛法，则可能完全不经过中有的阶段，或者很快即可遭遇到具善的父母，而再生于优美的环境之中。

但即使得到解脱，其识亦依然存在于娑婆世界，直至这娑婆世坏空为止。—— 获得解脱的识，依然为一切有情的解脱而勇猛精进，直至一切有情都得到解脱为止。若识未得解脱，则他们便依然会轮迥于六道之中，受个人前生业报的牵引。所以我们对于具上师必须尊敬，对三宝必须尊敬，他们对有情是如此地悲悯，我们因而能积极进取，积聚善业，由是而能得解脱。否则，我们便会轮回于六道中，永无休止。

恶业积集，投射于三恶道，识便会因此为无明所障，于是便出没于三恶道中。这完全只是精神的投射，只是由业报所引起的精神境遇。故无论何时何地，身语意这三门，能否清净都靠我们自己来努力。

依赖身语意，我们可以决定自己的去向，决定自己的行止，决定自己的行持。这三门又以意为根本，身及语，只是意的眷属。因此依照佛法，无论何时何地，人必需皈依三宝。必需认知所皈依的三宝，即是指引我们越过生死大海，到达解脱之岸的向导。生起信念，走向皈依，是首要的事，其次则是认知一切有情是自己过去生中的慈爱父母了。所谓过去生，是指无数世的过去，直至今生为止。

每一个生物都有过去生的父母—— 这包括所有生命、有知觉的生物在内，例如百千万亿畜生道中的生物，他们不但曾是我们的父母，而且对我们有恩。知道这恩惠，我们便得积集善业，对之图报。这种修持，即是发「觉心」—— 发菩提心了，亦即以北悯之心对一切有情报恩，为他们的利益做一点事。所以，这便是善念—— 这种善念，我们己一再阐述过。

如果我们具有这种善念，我们就可以生起善的依正二报，否则，决定堕落恶道，得到恶的依正二报。听闻佛法利益，即在于能使我们增长自己的觉性与及善念善行，否则，妄心则将因我们加以提升而永远存在。当我们想发怒时，即是我们瞋心提升之故，所以瞋怒就会爆发得快，其余的妄心亦如是，都是觉性受蒙蔽的状态。

所以我们要去贪、瞋、痴三毒。要凭调伏自己的意，去除三毒。这不可能一下子就永远将三毒去，我们只能慢慢地做，当三毒的意念起时，马上认识到它的本质，下一次，它再起时，便可能起得没那么厉害。渐渐，我们就可以调伏自己的意念了。妄念常常由于分别心而起，事实上，分别心的根源亦是一种妄念，所以我们该尝试去掉分别心。起初，要制止分别心，当起分别时认为甚么是好与坏，其后，我们就不会去分别意念的好坏了。我们会觉得。所有的分别无非只是分别而己，分别心因此就会消除。这时候，我们就会感到松弛，因为分别心松弛下来，人便觉得轻安。

对待分别心这种意念，最重要的事即是皈依三宝，以及对有情悲悯发大菩提心。修持佛法，亦即一种精神的修习，佛法甚深微妙。修持佛法当然是一种好事，但佛法的根源亦无非是意。倘若我们能正意，则人生己踏入解脱的途径。对临死时来说，正意亦非常重要。死亡是随时可以来临的，倘如我们敬信三宝，无可怀疑，觉心即可生起，因此也就得到善的果报。当意生正觉时，不会受痛苦，亦不生妄心，甚至能自虚妄中解脱。

是故无论何地，我们都要去贪瞋痴等三毒，以及种种分别心。我们该谨记上师对于死亡时如何解脱的导引。如果我们记得佛法与师训，意便可趋向于觉。因此，一切都以意为主。能自净其意，即得正觉。信念非常重要，它是在死亡时趋向于觉或者趋向于惑的关键。佛经中有一个珠鬘女的故事可以说明这重要性。

（贤藩仁波切讲述珠鬘女的故事如下——）

故事发生于佛陀在波罗尼斯国说法时。有一次，他向皇室说法，皇宫的妃嫔彩女，纷纷向佛陀供养自己佩戴的首饰珍宝。可是，其中有一位妃子却没有佩戴首饰，看见别人向佛陀供养，便马上命自己的随身宫女返回皇宫，替自己拿珍宝来供养佛陀。这个宫女心中很不愿意，因为她正在听闻佛法，不过她不得不服从。

在回返皇宫途中，不幸，一只牛撞死了这位宫女。但由于她当时正在思维着无边的佛法，受到佛法的感召，因此，她便得再生于狮子国成为一位公主，当她降生之际，满天降珠如雨，因此便被名为「珠鬘女」。

有一天，她听见一群商人在唱着对佛陀的赞颂，便把那群商人叫过来问道：「你们究在唱些甚么呢？」商人回答，是唱佛陀教导他们的皈依祈祷文。珠鬘女听过以后，拿出三篮堆得满满的珍珠出来交给那些商人—— 一篮献给佛、一篮献给法、一篮给僧。告诉商人，自己的名字叫做珠鬘女，请求佛陀赐给她一件对象，让她可以供养。商人们回返到波罗尼斯国，将珍珠献给佛陀，并且替珠鬘女提出请求，大智能的佛陀便对弟子说出珠鬘女降生的因缘。

这个故事，目的在于强调，只要有献身于佛法的想法，就已能够带来他生的福报。于此世间存在的种种相，都无实质，我们常常执妄为实，所以才有轮回的生死流转。由于业力牵引，意亦随之，并因具分别而生起五毒（贪、瞋、痴、妒、慢）。所有的惑都生于意，由此而使我们在无明中停留，从一种惑，走向另一种惑。

为了清净业，有一个方法。这即是解一切如幻，并非真实。于三界中所感受的苦乐，无非都是幻影，我们却因此幻影而生惑。我们目前所经历的苦乐，并无本质存在。由去除了执着于有，我们的意就可以回复到自然状态。这种自然状态是本来具有的，它使意处于这样的状态—— 自然得像意的自性一样。意的本来状态原是空的，所以显示出无碍的空性，可以任由种种相状，生起于觉性的领域之中。

意的自性为真空，但相状则为妙有，能认识到这二者，我们就可以住于中道。这即是微妙甚深的佛法。中道生于意之无作意的本性中，以及一切相状的真实本体觉性中。—— 我们尝试这样做，则一切功德都会由此而生。

有许多种善巧方便的法门，可以自净其意。所以对于具善根的人，便有许多宝贵的佛法替他们准备着。听闻佛法之后，我们需要尝试保任，使意处于正觉，处于善、诚的觉性之中，这时自己及有情都快乐。所以，生起以及保任自圆的觉性，这即是究竟离苦得乐的法门，福德与功德都摆在每一个人的面前。

創巴仁波切：「我」的發展

因为我们是要从头到尾——从初修者之心到觉悟者之心——来看佛道，所以我想我们首先最好是看非常具体和实际的东西，也就是我们所要耕种的田地。在熟悉起点或“我”性之前，就研究更高深的题目，是不智的。我们西藏有句格言说：“头未煮好，抢舌没用。”任何修行都须对起点或使用的材料有基本的了解。

我们若不了解自己这块用以修行的材料，我们的研究即是白费，对目标的种种臆测，到头来也只是空想：这些臆测可能表现为高深的理念和对修行经验的描述，但都只是利用人性的弱点，利用我们想要看到、听到精彩非凡事物的心态。如果我们从这些梦想中的非凡、“发悟”、戏剧性的经验开始研究，我们就会增强我们的期望和偏见，以致当我们真正修道时，我们心里所想的主要是将会如何，而不是现在怎样。玩弄修行人的弱点，玩弄他们的期望和梦想，而不谈他们目前的真相或实际的起点，这种作法对修行人不仅有害，同时也不公平。

　　

因此，我们必须先讲我们目前的真相，以及我们为何求道。一般而言，所有宗教传统都讨论我们这块材料，或讲阿赖耶识、或讲原罪、或讲人类的堕落、或讲“我”之所依。大部分的宗教都对这块材料有些轻蔑，但我不认为它是那么可恶。我们不必觉得自己可耻，身为众生，我们具有极好的背景——这些背景也许不含特殊的开悟、祥和或才智，尽管如此，我们还是拥有可耕之地，我们能在这块土地上种植任何东西。因此，在讨论这个问题时，我们不是谴责或意欲根除那执“我”的心态，而只是承认它，如实去看它。事实上，知“我”乃是佛法的基础。所以现在我们就来看看“我”是怎样发展的。

　　

本来只有敞开的空间、基地或我们的真面目。在“我”产生之前，我们最根本的心态使得我们有基本的敞开、基本的自由或广大的特质；这种敞开，我们直到现在还有。以我们的日常生活和思想模式为例，当我们看见一个东西时，初见的那一瞬间是顿见，没有理则或概念，我们只是在敞开的地方看见那个东西而已。接着，我们就慌了，赶忙去找点什么加上去，不是想给它取个名字，就是想把它分类记存，以后好找，事物即是从此开始发展的。

　　

这种发展不是以实物的姿态发展；这种发展是幻想，是误信有“我”的妄念。迷惑之心易于自视为坚实、续存之物，而实际上它只是多种性向或事件的积聚——佛教术语称此积聚为五蕴。或许我们可以把五蕴发展的整个过程略看一遍。

　　

起点是敞开、无主的空间。空间与敞开总是和根本智连在一起。梵语毗睇（Vidya），意思是明——精确、精明，精明而有空间，精明而有放置东西、搬来搬去的余地。这犹如一间宽敞的大厅，里面有足够跳舞的地方，没有碰翻东西或被绊倒的危险，因为其中的空间是完全敞开的。我们即此空间，我们与此空间为一，与明、智及敞开为一。

　　

可是，如果我们一直是如此，那么迷惑是从何而来？空间又到哪儿去了？究竟出了什么事？其实，没出事。我们只是在那空间里变得太活跃了。因为有宽敞的空间，我们才想要跳舞；可是我们跳得有点过火，转来转去，夸大的表现空间。这时，我们变得自觉，感到“我”在此空间跳舞。

　　

到了这个时候，空间已不再是空间，空间变成了固体。我们不再与空间为一，而觉得固体的空间是我们身外之物，是可触知的东西。这是首次二元对立的经验——空间和我相对，我在此空间跳舞，而此宽敞的空间是固体的、与我分立的东西。二元对立指的是“空间与我”为二，而非为一。此即“色”或“他”的出生。

　　

于是，发生了暂时昏迷的现象，也就是我们忘了自己在做什么。有一种突如其来的暂停；我们一转身“发现”了固体的空间，好像我们从未做过什么，好像空间之变成固体不是我们造成的。这中间有个空隙，造成固体的空间之后，我们犹如堕入五里雾中，开始迷失方向。那时我们的意识暂失，然后又突然觉醒。

　　

觉醒之后，我们不肯视空间为敞开的，不肯看空间的无碍与通风的特质，我们完全置之不理。此即所谓“无明（avidya）”。由于我们本有的至明已被转变成误认空间为固体，由于此具有精明、精确、流畅、光辉等特质之明已变成静止状态，故称“无明”。我们故意忽视。我们不以仅在空间跳舞为满足，而还要有伴，所以就选空间为舞伴了。你若选空间为舞伴，当然是想要让空间跟你共舞；要想据有空间这个舞伴，你必须把空间变成固体，不顾它那流畅、敞开的特质。此即无明，无视于明。这是第一蕴的顶点——无明色生。

　　

其实，此无明色蕴有三面或三个不同阶段，我们可以用另一比喻来仔细看看此三阶段。假定起初有一敞开的平原，无山无树，完全敞开，就像没有任何特征的一片单调的沙漠——那就是我们的本来面目，我们非常单纯和原始。然而，有个太阳照耀，有个月亮照耀，以致有光有色，形成沙漠的纹理。此外还会有活力感，感觉有活力穿梭于天地之间。如是继续发展下去。

　　

后来，不知为何，有人突然注意到这一切。这好像是沙漠中有一粒沙伸出脖子，开始环顾四周。我们就是那粒沙，有了与沙漠分立的想法。这是“无明之生”的第一阶段，为一种化学反应。二元对立已经开始。

　　

无明色蕴的第二阶段叫做“内生无明”。注意到自己是分立的之后，便觉得自己一直是如此。此一趋向自觉的本能，是个棘手的问题。这也是我们保持分立、做一粒个别之沙的藉口。这是嗔恚型的无明，虽然并不完全是嗔恚，它还没发展到那种地步。说它是嗔恚型，是说你觉得处境困难、情绪不安，而想要有自己的地盘，为自己构筑一个栖身之所。那是困惑的自立者所有的心态，就是这么回事。你已确认自己脱离了那由空间和敞开所构成的基景。

　　

第三种无明是“自观无明”，注视自己。这具有一种把自己看作外物的感觉，从而产生最初的“他”的观念。你开始与所谓“外”界发生关系。此即为何说无明的这三个阶段构成无明色蕴；你正开始制造色界。

　　

我们所讲的“无明”，它一点也不笨。就某种意义而言，它很聪明，但它的聪明完全是双行道的聪明，这就是说，你只是反应自己所投之影，而不是如实去看真相。这里根本没有所谓“放任”的情形，因为你不顾自己一直都是什么。这是无明的基本定义。

　　

下一个发展是建立防御机构来保护我们的无明。这个防御机构就是列为第二蕴的受。由于我们已不理会敞开的空间，我们乃想要感受固体的空间的特质，以便让我们正在发展的取着性得到完全的满足。当然，空间并不只是空间，其中还含有颜色与活力，而颜色与活力的展现是伟大庄严、美丽如画的——但我们已完全不予理会。我们所注意的只是固体化的颜色；颜色变成被俘的颜色，活力也变成被俘的活力，因为我们已将整个空间固体化，令其转变成“他”了。这样做，我们即可重新肯定自己的存在。“如果我能感觉到那个在那儿，那么我一定是在这儿。”

每当有事发生时，你就伸手去摸，看看情况如何，看它是属于诱惑性、威胁性，还是属于中性。每当有了突然的分离，每当有了不知“彼”“此”关系的感受时，我们就会摸找自己的地盘。这是我们开始设立的极有效率的感受机构，亦即第二蕴。

　　

更进一步建立“我”的下一个机构是第三蕴——由认知与冲动合成的想蕴。我们开始被自己制造出来的静止的颜色和静止的活力迷住了；我们想要亲近它们，于是我们开始逐步探索自己的创作。若要作有效的探索，必需有控制那感受机构的接线总机；感受把它获得的消息传送给总机，这是想蕴中的认知行为。我们根据那项消息作判断、起反应。至于我们的反应是赞成还是反对，还是不置可否，全由受与想这套官僚制度自行决定。如果我们摸摸情况，觉得它对我们构成威胁，那么我们就把它推开；如果我们觉得它具有魅力，那么我们就把它拉过来；如果我们觉得它不好不坏，那么我们就不理不睬。想蕴中的冲动有三种：贪、嗔、痴。想蕴中的认知是指从外界收到消息；想蕴中的冲动是指我们对所获消息的反应。

　　

下一个发展是第四蕴——行蕴。想蕴是对直觉所起的自动反应，不过，这种自动反应实不足以保护我们的无明和保证我们的安全。要想真正做到完全妥善的自保和自欺，我们必须有智——有为事物命名、分类的能力。于是，我们给事物加上了标签，把它们分成“好”、“坏”、“美”、“丑”等类别，全都是以我们的冲动为依据，我们觉得它们该叫什么，就叫它们什么。

　　

如是，“我”的结构变得越来越重，越来越强。到此为止，“我”的发展一直只是行动与反应的过程；但从此开始，“我”的发展逐渐超过了猴子的本能，而变得更复杂微妙。我们开始有了理论的经验，确认自己和解释自己，将自己置入某种合乎逻辑、可作说明的情况。智力的本性是很合逻辑的。显然我们会有自我肯定的倾向：肯定我们的经验、解析弱点为长处、编造安全的论据、肯定我们的无明。

　　

就某种意义而言，我们可以说根本智始终是在运作，但它是为二元对立的情结或无明所用。在“我”初期的发展阶段，根本智表现为敏锐的直觉；后来，根本智又以智力的姿态运作。实际上，似乎根本没有“我”这种东西，没有“我是（Iam）”这种说法；“我”是很多东西所合成，“我”是“艺术的杰作”，是智力的产品。智力说：“我们给它取个名字吧，我们给它个称呼，就叫它‘我是’吧。”这一招很聪明。“我”是智力的产品，此一标签把“我”那杂乱无章、零零碎碎的发展全都统一了。

　　

“我”的最后一个发展阶段是第五蕴——识蕴。在这个阶段，发生了合并：第二蕴的直觉之智、第三蕴的活力和第四蕴的诉诸智力，合并起来产生思想与情绪。因此，我们在第五蕴的阶段有了无法控制、不合逻辑的胡思乱想，也有了轮回的六道。

　　

这是“我”的全貌。我们都是在这种情况下去学佛修禅的。

　　

在佛教的经典里有一比喻，通常被用来描写“我”的生起与发展的整个过程。它说有一只关在空屋中的猴子，屋有五窗，象征五官。此猴好奇心强，在每个窗口探头探脑，向外张望，而且跳上跳下，跳个不停。它是被囚在空屋中的猴子，屋子是稳固的，它不能像在丛林里那样跳荡，不能像在树林中那样听到风吹枝叶，沙沙作响。这一切全部凝固了。其实，囚禁它的那间稳固的牢房，就是丛林所变成的。这只猴子如今不是栖身树上，而是被一个固体世界围困住了；犹如一个流动的东西，一个引人注目的美丽瀑布，突然一下冻结起来。此一由冻结的颜色和冻结的活力所构成的冻结的房屋，是完全静止的。似乎就是从此刻开始，时间有了过去、现在、未来的划分。事物的流动变成固定的具体时间——坚固的时间观念。

　　

好奇的猴子从暂时的昏迷中醒了过来，但并未全醒。它醒来发现自己被困在一个稳固的、仅有五窗、闷得可怕的屋子里。它感到厌烦，好像被关在动物园的铁栏杆后面一样。它想要看看铁栏杆是怎么回事，于是爬上爬下。它之被囚，本来没什么大不了，但因它老是念念不忘被囚，以致被囚的观念比实际的情形大上千倍。你一被迷住，惧闭感就会变得越来越强，越来越烈，因为你开始探究自己的被囚了。其实，迷恋即是它继续被囚的原因之一——它被自己的迷恋所囚禁。当然，开始时有突然发生的暂时昏迷令它坚信世间坚固，但如今世间之坚固已被它视为当然，于是它乃因身在其中而自觉被囚。

　　

这只猴子当然不是一直都在探索。它开始变得不安，开始有了千篇一律、枯燥无味之感，于是它开始变得神经质。在渴望娱乐的心情下，它去摸墙，想要看看它的构造，想确定一下那表面坚固的墙壁确实坚固。接着，在确信空间是固体之后，猴子开始跟它发生关系，不是取着，就是排斥，或是不理不睬。如果它想把空间抓来据为己有，作为自己的经验、发现或知识，那就是贪。如果它视空间为监狱，而想硬闯出去，越战越烈，那就是嗔；嗔不只是破坏的心念，它更是一种防御感，防卫自己以御惧闭。猴子并不一定是觉得有敌人逼近，它只是想要逃离监狱。

　　

最后，猴子也许想要漠视其本身的被囚，或漠视其环境的诱惑，它装聋作哑，对周遭发生之事漠不关心，懒得去管——这就是痴。

回顾一下，你可以说那只猴子从暂时昏迷中苏醒，就等于是在囚它之屋中出生。它不知自己是怎么入狱的，所以它假定自己是一直在那儿，忘了是它自己把空间凝固成墙壁的。于是它去摸墙，看看它的构造，是为第二蕴受。后来，它以贪、嗔、痴的心态与该屋发生关系，是为第三蕴想。在对该屋起了贪、嗔、痴心之后，猴子开始为它命名和分类：“这是窗户。这个角落舒适，那个墙壁让我害怕，所以不好。”它有了概念的框框，用它以为囚它的房屋，或它的世界命名、分类、评估，结果全看它对该屋是贪、是嗔，还是无动于衷，是为第四蕴行。

　　

猴子在第四蕴发展的过程是相当合乎逻辑而可预测的。但这种发展模式，当它进入列为第五蕴的识蕴时，就开始瓦解了。它的思想模式变得不规则和难预料，它开始幻想或梦想。

　　

我们所说的“幻想”或“梦想”，是指把事物不一定有的价值加在事物上。对事物的现状及其应该如何，我们有成见，此即投影——我们把自己对事物的看法投射在事物上。因此，我们变成完全陷入自己所创造的世界里，而我们所创造的世界是由不一致的价值观念与看法所构成的。就此意义而言，幻想是对事物的曲解，把现象界本不具有的意义妄自加了进去。

　　

以上所说是猴子在第五蕴的阶段才开始有的经验。企图逃出而失败之后，它感到灰心、无助，以致走上完全发疯之路。由于已厌倦奋斗，所以它很想放松自己，任由自心胡思乱想。这就是轮回六道的由来。传统佛教常谈地狱道、天道、人道、畜生道，以及其他有情的心理状态，这些都是不同种类的投影，亦即我们亲自创造的梦幻世界。

　　

力图脱逃而未成功，过了惧闭的滋味和痛苦，猴子开始希求美好的、具有魅力的事物，所以它首先幻想的是天道，因为天道里充满了美好的事物。猴子梦想走出它的牢房，在草木茂盛的田野漫步，吃成熟的水果，在树上闲坐摇荡，过着自由自在的生活。

　　

接着，它又开始幻想阿修罗道。做过天道之梦后，猴子想要防卫和保持它在梦中所享的大福和极乐。它有偏执狂，担心会有掠夺者来抢它最珍爱的东西，所以它开始有了嫉妒感。它很自傲，它享受过自己所创造的天道，但它也因此而进入痴妒的阿修罗道。

　　

后来，它又看出这些经验的世俗性。它不再仅是在嫉妒与傲慢之间打转，同时也开始有了舒适感，觉得在“人间”或“尘世”很舒服。尘世是个以世俗方式过规律生活、做平凡事务的地方——是为人道。

　　

但它随后又感到有些无聊和不顺。这是因为在它从天道经阿修罗道至人道的过程当中，它的幻想越来越牢固，以致整个发展也开始笨重起来。此即它在畜生道出生的时刻。它宁愿爬行或作牛鸣犬吠，也不愿享骄傲或嫉妒之乐——是为愚痴的畜生道。

　　

然后，发展的过程加剧，猴子开始有了饿得要命的感受，因为它实在不想再往下降了。它想返回天道的乐园，所以开始有了饥渴之感，那是因想起过去的享受而油然生起的怀旧之情——是为饿鬼道。

　　

接下来，猴子突然失去了信心，开始怀疑自己和自身的处境，开始做出激烈的反应。这一切完全是一场可怕的恶梦，它醒悟这种恶梦不可能是真的，因而开始怨恨自己造成这种恐怖——是为梦幻的地狱道，轮回六道的最后一道。

　　

在六道发展的全部过程当中，猴子经历了散念、观念、幻想及所有思想模式。直到第五蕴的阶段，它的心理演进过程始终是很有规律和可预测的。从第一蕴起，每一相续的发展都有条有理，像屋顶上依次重叠的瓦片。但如今猴子的心情变得乱七八糟，原因是那幅完整的心理拼图突然爆裂，使得它的思想模式不再有规律、不再可预测，以致它的心情也转为扭曲不安——这似乎就是我们前来学法修禅时的心境。我们必需以此处为我们修行的起点。

　　

我想，在谈解脱自在之前，有必要先讨论那为修道之基的“我”，也就是我们之惑。假如我只讲解脱的经验，那是很危险的。此即为何我们首先要看“我”的发展。这可说是一幅描绘我们心理状态的画像。我恐怕这次演讲不太好听，但我们不能不面对事实，修道的过程似乎就是如此。

　　

问：可否请您多谈一点您所说的“暂时昏迷（blackout）”是什么意思？

答：这没什么特别深奥之处。这只是说在第一蕴的阶段，我们力求凝固空间；我们用力太过、速度太快，以致智能突然崩溃。这可说是一种与觉悟相反的经验，或无明的感受。你因过劳而突然进入昏迷状态。空间的凝固，是你实际的“成就”，是你的杰作。完成凝固之后，你被它压垮了。这也是一种禅定，一种与三昧相反的禅定。

　　

问：您看人是不是先要知死，才能真活？

答：我不认为你须特别注意死，或去分析它，但你必须看清自己的真相。我们常常喜欢看良好的一面，看道心的美妙，而不如实去看自己。这是最大的危险。如果我们从事自我分析，我们的修道便是想要找到终极的分析，或终极的自欺。“我”极有才智，“我”能扭曲一切。你若执着修道、自我分析或超越自我等观念，“我”就立刻抓住这些观念，将它们转为自欺。

　　

问：猴子开始幻想时，所幻想的是它早就知道的吗？幻想从何而来？

答：幻想是一种本能，第二本能，也就是我们都有的猴子本能。如果你有痛苦，你会幻想快乐与之对比。我们有防卫自己或建立自己地盘的冲动。

　　

问：在只具有目前这种意识的情况下，我们若无能力回到您所描述的空间，岂不就非得作无望的奋斗不可吗？

答：我们当然将会一直奋斗，没有终结。要是谈我们将会经历的持续奋斗，那就没完没了。除了像你所说那样找回原始空间，别无他途；否则，我们即是陷在那为障的“彼”“此”相对的心态。我们老是在跟对手作战，没有一刻放松。问题是二元对立，是我与我的对手之战。

禅修则反其道而行。你必须改变你整个的生活态度和方式；也可以说，你必须改变你所有的策略。这会很痛苦。你会突然想到：“如果我不作战，怎么对付敌人？我不作战，的确很好，但是我的敌人呢？他们仍旧在那儿。”这是有趣的一点。

　　

问：看到墙壁就承认自己被囚在那儿，而不再走了，这似乎是很危险的处境。

答：妙就妙在这儿。那并不危险；在知道墙壁坚固和自己被囚时，你可能觉得痛苦，但这也是有趣之处。

　　

问：您刚才不是说，想要回到另一境界——敞开的空间——乃是本能吗？

答：当然是本能，但这只猴子不肯再让自己只是存在而已。它继续奋斗，不然就是沉入幻想。它从不停下来，从不让自己好好地实际去体验什么，这就是问题所在。这就是为什么禅修的第一步只是停下来，有个间断。

　　

问：比如说，你有个障碍，而你也很注意它，这个障碍会因你注意它就没了吗？

答：问题全在我们必须努力弄清楚我们要如何脱离困境，但目前我们必须想一想这些封闭得可怕的房间，亦即我们所在之处——这是学道的第一步。我们必须切实认清自己，如实体验自己，这将提供我们灵感，让我们能作进一步的研究。我们目前还是不谈解脱为妙。

　　

问：您的意思是说这些封闭得可怕的房间是智力捏造出来的吗？

答：根本智之强烈，随时都能引起我们的行动。因此我们不该把猴子的这一切活动视为应逃避的对象，而该把它们看作根本智的产品。我们越努力奋斗，就越会发现墙壁的确坚固。我们在奋斗上用了多少精力，我们就是把墙壁加强了多少，因为墙壁需要我们的注意才能凝固。每当我们对墙壁更加注意时，我们便会生起逃脱无望之感。

　　

问：猴子从囚房的五个窗户望出去时，看到了什么？

答：它看到了东、西、南、北。

　　

问：在猴子眼中，东、西、南、北是何模样？

答：一个四方世界。

　　

问：屋外怎样？

答：一个四方世界，因为它是从窗户往外看。

　　

问：它没看到远处有什么吗？

答：它可能看到，但所见也是四四方方的一幅画，因为对它来说，那就像是在墙上挂了一幅画，不是吗？

　　

问：此猴若是吃点迷幻药或麻药，它会怎样？

片皮式割早期癌瘤 免切腸胃

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飲食習慣與食道、胃及十二指腸的上消化道癌症關係密切，專家指，常吃熱食、熱飲如功夫茶等可增加食道癌風險，嗜吃高鹽及醃製食物則易患胃癌，傳統治療要切除部份甚至整個器官保命。中文大學引入「內視鏡黏膜下剝離術」，帶刀的內窺鏡進入器官，以「片皮」方式除去早期腫瘤，毋須切除患者的器官，治療效果理想。

本港的上消化道癌症以胃癌為主，中大外科學系教授趙偉仁表示，內視鏡黏膜下剝離術於2004年由日本引入香港，醫管局其後成立工作組將手術擴展至威爾斯親王醫院以外，現時全港有10間公立醫院的醫生可掌握此技術。趙指，手術適合早期癌症患者，方法是將內視鏡連同手術刀經口部插入胃、腸等，再將生長在黏膜層的癌細胞切除，毋須切除器官，能保留器官原有功能，對病人生活影響減低；若腫瘤細於2厘米，則可以內視鏡黏膜切除術處理。 

■趙偉仁指食高鹽食物會增加患胃癌風險。黎樹雄攝

78%能根治

工作組分析2010至2013年間，各醫院進行了153宗內視鏡黏膜下剝離術及34宗內視鏡黏膜切除術個案，涉及168名患者，病人平均年齡61.9歲，病灶（器官受致病因子作用而引起病變的部位）平均大小為2.6厘米，78%能達至根治性切除，9%有局部復發，15%因殘留癌細胞而復發。趙指，內視鏡黏膜下剝離術主要在胃部進行，其餘包括食道及十二指腸，4.3%病人手術中有穿孔，3.2%人有出血，大部份能即時處理，但有一個案因流血不止要轉做開腹手術。
趙指，與其他國家比較，本港病人術後狀況理想，兩年存活期達90.6%，無病人因為本身的癌症死亡。不過，手術只適用於早期癌症患者，即腫瘤長於黏膜層，因為黏膜下層腫瘤有15%機率轉移淋巴腺，即術後化驗發現已擴散，病人要再接受傳統開腹手術將器官切除。
本港近年引入窄頻內視胃鏡，配合放大內視鏡的使用，能更準確發現早期病變患者。但趙提醒，上消化道癌症早期病徵不明顯，不少人發現時已屆晚期，建議高危人士如有家族史要特別留意，40歲以上人士應進行胃鏡檢查。另經常飲滾燙功夫茶、又煙又酒人士均為食道癌高危因素，長期進食高鹽、醃製食物或感染幽門螺旋桿菌為胃癌高危因素，市民要留意。